陈庆英：论产生活佛转世的思想基础

和绝大多数宗教一样，佛教主张人类的生命由肉体和灵魂（或者称为心识）组成，肉体可以消灭而灵魂不灭。在许多区分不同宗教的差别中，对肉体消灭以后灵魂的归宿和“另一个世界”的不同说法，是基本的差别之一。在佛教产生以前，东亚和印度普遍存在着灵魂不灭和阳世阴间的概念，甚至也有灵魂返回阳世的观念。特别是在印度，在早期的婆罗门教的《奥义书》时代，就提出了“业报轮回”的学说，认为一个人死后是上升天界还是堕入地狱，取决于他生前所做的“业”，做了善业死后就会得到善报，做了恶业死后就会受到恶报”[1](P45)。这种学说固然是宗教思想理论的内容，同时在社会上它又是一种伦理道德学说，被用来激励人们一生遵守道德规范，行善积德，不做坏事，死后才能够升入天界。这种思想在后来出现的印度佛教和耆那教等印度宗教中也广泛流行，不过最后还是佛教把灵魂不灭的观念发展到系统理论的程度，建立了完整的“六道轮回”的学说。约翰·布洛菲尔德注意到东方的灵魂观念与西方最大的不同在于东方认为灵魂是一代接一代地延续的，也就是处在不断的轮回之中，他说：“一种解脱过渡阶段之法和缺乏自我的永久灵魂概念被排除了，但大家应承认形成一个人的个性的大量的法相确实是一代接一代和一劫接一劫地坚持下来了，虽然肯定是以变化的形式出现的。当然，达到成熟年龄的人是从他不再是青年人的时候起逐渐成长起来的，我们之中的每个人都从自己的前世中的存在状态开始而成长起来，随我们而进入这一生命的有许多可以决定我们现有地位和我们人格不能持续相当长时间的法相。佛教中相当于基督教灵魂的概念就这样随时地、一代接一代地变化和直到自我的幻象被驱散和涅槃得到实现的持续性。这种信仰与西方的传统如此格格不入，以至于很难被一种基督教或伊斯兰教文化的继承者们所接受。但它却是被世界近一半左右的人口所接受的事实，因为不仅是佛教徒，佛教徒之外的印度教徒、道教徒和其他人也都赞同它。虽然根本不可能得到验证，但它却并不是不符合逻辑条理的事。假设生命在那些具有一种有限起源的众生的未来生命能够无限发展的有神论信仰中，则不大具有逻辑性，因为我们完全有理由假设认为，有始者必有终。大家可以观察到的一切(能量与物质)都会有变化，但永远不会造成从无中开始的造化和彻底的寂灭，同样的法则也适用于无法观察到的事物，这一切似乎更可能，而不是其相反。此外，在接受转世论(轮回论)的同时，更容易实现对通过有关背景式的承袭关系的论证而对难以解决的许多问题作出诠释的尝试。”[2]

藏族原始先民崇信的是典型的万物有灵论，他们认为世间万物都是有灵的，人也是有灵魂的，而且灵魂可以离开肉体，并且可以寄托于不同的自然物，称之为寄魂物。这个寄魂物成为人的命根子，如果寄魂物遭到破坏，人的生命就会结束，因此一个人的寄魂物对别人是保密的。在藏族的原始灵魂观念里，一个家族或整个部落也有灵魂寄居处，如神山圣湖等，这些神山圣湖的变化会影响到家族的命运和部落的兴衰[3]（P157）。由此可见，在藏族的原始灵魂观念中，人是由身体、灵魂和寄魂物三部分共同组成的，其中，寄魂物是生命的核心，灵魂是生命的中介，而身体仅仅是生命的载体。在古代藏人的灵魂观念里，还十分关注灵魂的归宿。在敦煌古藏文文书记载的赞普王室起源的神话中，吐蕃早期的赞普都是从天上下凡到人间的神子。他们下凡时是通过一根神奇的光绳(dmu-thag)，在他们生命结束的时候，灵魂就会化做一道光，沿着光绳重返天国。[3]（P174）

在7世纪初佛教从印度和中原地区传入西藏之前，西藏信仰的宗教是由辛饶米沃切创立的苯教。早期的苯教崇拜自然、崇拜鬼魂，具有自然宗教的特征。其崇拜对象包括天、地、山、川、日、月、星辰等的大自然，据《旧唐书·吐蕃传》记载，吐蕃王朝在举行会盟大典时，要“令巫者告于天地、山川、日月星辰之神”。苯教把世界分为天上、地上和地下三界，天为上界，是天神“赞”所居之所。并认为吐蕃王朝第一代赞普是从天而降的天神。后来统治过西藏的萨迦款氏家族和帕木竹巴的朗氏家族也都宣称其家族起源于天神或者是天神和人结合产生的后裔[4]（P4-5），由此可见，对天神的崇拜在藏族早期的信仰中占有十分重要的地位。

崇拜鬼魂、敬重巫师、崇尚巫术是早期苯教的又一大特点。《旧唐书·吐蕃传》的记载说吐蕃“其俗重鬼右巫。”这里的“鬼”即鬼神，“巫”即巫师，神巫结合构成了早期苯教的主要内容。正如王森教授所言，佛教传入西藏以前的“苯教类似内地古代的‘巫觋’，以占卜休咎，祈福禳灾，以及治病送死，驱鬼降神等事为其主要活动”[5]（P1）。

早期的苯教徒认为人世间到处都有鬼神，而且人与鬼神互相依存、互有所求。人死以后灵魂转变为鬼神，鬼也可以转生为人，而且鬼神可以驱使人，同样人也可以通过巫师及其巫术活动来驱使鬼神，使人免除苦难。因此，苯教巫师通过实施各种巫术替人驱鬼求神，制止灾祸。据敦煌古藏文写卷记载，苯教认为人死后要进入两种“死后世界”：一是进入富足、安乐的“乐土”世界；二是穿过一个充满险阻的黑暗、痛苦世界而获得再生。举行葬礼的目的就是为死者引路，帮助死者迅速安全地穿过黑暗的世界并“赎回”死者的灵魂。万物有灵、灵魂不灭、死后转生，这种藏族先民的原始的灵魂观念及早期苯教的灵魂观念显然与藏传佛教的活佛转世制度在文化渊源上有着某种内在的联系。

7世纪传入藏族地区的佛教，给藏族的灵魂观念带来了重要的发展变化，藏族社会在原有的灵魂观念之上，普遍接受了佛教的灵魂不灭和六道轮回的思想。按照佛教的“六道轮回”的学说，宇宙中的所有生命可以分为六种，也即是“六道”，由于灵魂不灭，所以人类的生命实际上是在天神、阿修罗、人、畜生、饿鬼、地狱等六道中不断地轮回。这也就是说，实际上任何人都是处在不断的转世过程之中。只不过对于平常的人来说，决定他下一世转世到六道轮回中的什么“道”，是善趣(天、人、阿修罗)还是恶趣(畜生、饿鬼、地狱)，是由他在这一世(甚至是以前许多世)所作的“业”来决定的，一般的人自己对于他的转世是无法控制，甚至是无法知晓的。这种关于由“业力”控制的常人的转世过程的说教，就是通常所说的、也即是一般人所理解的佛教的因果报应的理论。按照佛教的理论，人类(甚至是所有的生命体，也就是佛教所说的“众生”)只有在无数次的转世中不断地做善业，不做恶业，才能够修成正果，达到成为菩萨或者成佛，也才能够达到脱离六道轮回的苦海的目的。

灵魂不灭和六道轮回的思想是活佛转世的理论基础和出发点，只有承认生命由肉体和灵魂组成而且是可以分离的，当人的这一世的肉体的生命结束的时候，灵魂就会离开死亡的肉体，经过在中阴界的选择，投生到新的母胎之中，经过孕育，再次诞生为人或者其他的生物，才有可能谈到转生。而没有生命的转生，就不可能出现活佛转世的制度。佛教以“了断生死”作为基本的出发点，藏传佛教的各个教派都把六道轮回以及解释产生六道轮回的原因的十二因缘作为自己的理论基础之一，并且通过各种形式把这种理论宣传到各阶层的人们的心中。在许多藏传佛教寺院经堂的门口，都在显著的地方绘制有“生死流转图”的壁画，这幅壁画就是为了生动形象地向信众宣传六道轮回和十二因缘的理论。关于“生死流转图”的来历，藏传佛教格鲁派的祖师宗喀巴大师在《菩提道次第广论》第七卷《中士道》“十二缘起”中引用《律典》的记载，认为“生死流转图”的起源是出于释迦牟尼佛和他主要的弟子们。据说释迦牟尼的大弟子舍利弗、目犍连都能够运用神通游观五趣，并用五趣轮回中的众生的苦状向弟子们宣讲。因此辅助释迦牟尼教育弟子的阿难就对不乐梵行(不喜欢严守使行为清净纯洁的戒律)的一些弟子和学生们，采用一种方便教授的法门，也就是让舍利弗和目犍连为那些弟子们说明轮回中各道的痛苦，而那些弟子和学生也因此变得爱乐梵行。释迦牟尼看到这些弟子的转变，就问阿难是什么原因，阿难禀告了事情的经过，释迦牟尼就对阿难说，应该在房门上绘画“生死流转图”，使弟子和信众能够时时观修“生死流转”的道理，并用以鞭策自己，努力精进于离苦得乐的学佛之道。释迦牟尼佛所说的“生死流转图”分做五层，最外围绘画的就是“十二缘起”的产生及遮止(消灭)的道理①。

与此相配合，佛教还系统地阐述了修行佛法最终能够得到的正果——“成佛”的理论。“佛”是“佛陀”的简称，而“佛陀”梵文buddha的音译，意译为“觉悟者”、“觉者”。这里的“觉”有三层含义，即：自觉、觉他(使众生觉悟)、觉行圆满，是佛教修行的最高果位。小乘佛教讲的佛，一般是作为对释迦牟尼的尊称，即认为只有释迦牟尼这样的圣者才能够成为佛陀，其他人所能够证得的“果位”是阿罗汉，而阿罗汉还要经过无数劫的修行才能够成佛。早期小乘佛教的造像中，佛陀的形象是不能用常人的形象来表现的，在需要表现佛陀的形象时，只能用法轮、佛塔、佛的脚印等图形来代表佛陀。后来才出现用三十二相、八十种好以及具有十力、四无所畏惧等神通来描述佛身的特异，以及福德的圆满，也就是要用人类可以比拟和想象的形象来表现佛陀，以使世间的信徒能够崇敬和亲近佛陀，由此才出现了有世间人类的身体框架但是又不同于世间任何一个人的佛陀的形象，并用《造像量度经》等经典来规定和统一佛陀造像的形象和结构比例。这也就是说，用与常人相近的形象来表现佛陀，本来是一种为了使世间民众便于接受和理解的“方便法门”，不应该执著于佛就是那样的形象的认识。大乘佛教认为，除释迦牟尼以外，在过去的无数劫中，也有许多佛陀，将来还会有众多的佛陀。一切觉行圆满者都是佛陀。从这一认识出发，大乘佛教认为三世十方到处有佛，其数量如恒河沙数。既然佛陀是修行的最高果位，因此，成佛以后的佛陀的身体也即是“佛身”就具有最高的神圣地位和神异特征，也有极大的神秘性。大乘佛教还发展出佛有二身、三身以及四身、五身、六身的学说，最基本的流传最为广泛的是佛陀有“三身”的说法。藏文《百法明门》在解释三身佛的理论时说，法身佛，即修行所成就之究竟果位法身，具备诸多无漏功德者。报身佛，即法身中不动不起，但于化机菩萨圣众之前示现身形，成为化身之所依处，为诸相好所庄严者。应身佛，即增上缘报身所起，现于净与不净之化机中，为利益诸化机而随缘受生之色身。这也就是说，佛陀在成佛以后，可以具有三种佛身：一是真正的“涅槃寂静”的法身，这是具有“无漏功德”的佛身，与尘世没有任何关联，不显示任何的形象，尘世众生甚至无法想象其形象是什么样子的，因为与尘世发生任何联系，就不是真正的“无漏”。二是报身，即佛在他应教化的菩萨、圣众面前示现的身形，尘世众生是看不到的，但是可以通过佛教经典描述的佛陀的“相好庄严”去想象报身佛的形象，或者通过各个佛教寺院中的佛像(塑像、画像)去认识报身佛的形象。三是应身(即化身)，是佛为了教化尘世中有缘的众生，因为其普度众生的誓愿而在“净与不净”的世间即我们常人所处的尘世间受生为“色身”(可以是人、动物等)，也就是我们常人所能够看见、能够认识、能够理解的六道轮回中的众生的形象。一般人接触最多的佛的化身故事，是《佛本生经》中所说的释迦牟尼在以往的许多世中投生为各种人物或者是动物，用自己的行动和言论来教化众生的故事[6]（P8-11）。

佛陀“三身”的说法在不同的经典和佛教的流派中，略有不同。按照通常的佛陀具有三身的说法，佛陀有以下三种身：1、法身，代表着佛法的绝对真理，也指存在于每个人心中的佛性，因此法身是没有具体的形象的，即所谓“法身不现”。2、报身，指经过艰苦修行，证得真理而成佛，他是佛的一种客观存在相，行态圆满，极为高大，具有“三十二相、八十种好”，常以此种形象为诸菩萨说法，对于世间的人类来说，佛陀的报身只有在神圣的场合和特别的机缘中才能够见到，在藏传佛教的寺院中塑造和绘画的释迦牟尼像和三世佛、五方佛、三十五佛等，即是佛陀的报身的形象，因此通常认为佛陀的报身是时隐时现的。3、化身，是佛的变化身，佛为了教化众生，可现为六道众生，以各种生命形式显现。三身中的“化身”是与活佛转世制度形成关系最为密切的佛身。化身又称“应身”，是指佛陀为了教化六道轮回中的众生，随三界六道之不同状况以及当时当事的需要而显现不同的身相。因此，佛祖释迦牟尼在人世间从出生直到圆寂，他的形象也可以说是释迦牟尼佛显现的应身或者称为化身，但是更多的情况下，化身是指佛陀在某种特别的机缘下变化为天、人、神鬼、龙类等形体，在完成当时的需要后，此化身随即消失隐去。可以说早期佛的化身的概念主要是和佛陀的神通结合在一起，往往属于佛陀在天人世间的临时显现的性质，因为佛陀是得到了证悟成佛、超出轮回的正果的，而证得了“涅槃寂静”的佛陀，除非有极其特别的机缘，是不会在人世间现身的。因此，在早期的佛教中，佛陀和他教化的有情众生之间，是间隔着相当的距离的，在一些佛教的典籍和文学作品中，我们可以看到有不少关于感叹自己没有出生在佛陀在世的年代，因而终生难以见到佛陀的文字描写。而一些劝导人们信仰佛陀和佛法的书籍和文章中，更把佛和佛法说成是人们“千载百世”难以“值遇”的神圣珍宝，一个人能够见到佛像、听到佛法，都是多少世行善积德才成就的因缘，所以现在更应该努力修持佛法。有许多佛教发愿文的内容就是希望通过终生行善信佛而在下一世出生在有佛法的地方，能够见到佛陀和佛像。

不过大乘佛教后来发展出来的菩萨果位的理论，在很大程度上拉近了佛陀与有情众生的距离。“菩萨”是“菩提萨埵”的简称，是梵文Bodhisattvad音译，《翻译名义集》说“菩提，佛道名，萨埵，秦言大心众生。有大心入佛道，名菩提萨埵。”也就是说，菩萨是指怀着普度众生的大心愿而修行佛法的大德。他们在进入佛门的时候曾经立下过“不度尽有情众生自己不入涅槃”的庄严誓愿，因此他们经过无数劫的修行，本来已经能够证得佛果，但是他们没有成佛，而是继续在世间承担普度众生的任务。按照大乘佛教的关于菩萨的来历的说法，他们有的本来就是释迦牟尼佛的胁侍大弟子，有的是后来为传播大乘佛教做出巨大贡献的高僧大德。大乘佛典上经常提到的菩萨有弥勒、文殊、普贤、观世音、地藏、大势至等，其他如印度佛教史上著名的大乘佛教理论家龙树、世亲等，也被称为菩萨。对菩萨的信仰，在大乘佛教的各个流派中都非常普遍，汉传佛教、朝鲜佛教、日本佛教中观世音、文殊、普贤、地藏、弥勒菩萨都是主要的信仰对象。大乘佛教还为不同的菩萨安排了不同的教化区域，将不同的菩萨与特定的区域联系在一起，使得对菩萨的信仰深入到当地信众日常生活的各个方面，成为一种持久的社会观念。藏传佛教的后弘期中，宣传西藏雪域是观世音菩萨的化土，将观世音菩萨和藏族的人种起源的传说密切联系起来，并出现了吐蕃王朝的开创者松赞干布是观世音菩萨的化身的观念。同样，文殊菩萨也受到藏传佛教各个流派的广泛信仰。藏传佛教对菩萨的崇拜还有一个明显的特点，即是与大乘佛教的密教紧密结合在一起，主要的菩萨在密教中又有与之对应的本尊神，或者称为忿怒尊，如观世音菩萨与马头明王、文殊菩萨与大威德金刚等。藏传佛教的艺术中，密宗的造像不仅数量众多，而且形制特别，对僧俗信众的吸引力和震慑力特别强烈，而这些形态各异的显密造像，丰富了佛教造像艺术，也更加巩固和深化了菩萨能够以各种形态的化身出现在人世间的社会观念。如果说佛有三身的学说打开了僧俗信众与佛陀联系的一个窗口，使得信众的心里产生可以见到佛身的企盼和信念的话，菩萨救度众生的学说和大量的菩萨的显密造像，则在菩萨这个与佛陀相等的神圣的信仰对象和僧俗信众之间，开通了一条可以经常沟通的道路。

藏传佛教后弘期密教的盛行，还带来一个显著的特征即是对密法上师的崇拜。实际上对自己的宗教上师的崇拜，在古印度就非常盛行，在婆罗门教的时期印度就广泛存在一种“尊师崇拜”的形式。“尊师”在梵语中被称为“guru”(音“古如”)，在婆罗门教中尊师即是个人的宗教导师，他们一般是专门从事宗教的人员，多数出身于婆罗门种姓。按照婆罗门教的说法，一个人一生中必须有精神上的导师，才能接受宗教和世俗的各种学识和理论，才能够成为合格的婆罗门教的信徒。古代印度，一个男孩大约到了8岁(有的种姓是12岁)，就要举行拜一位婆罗门为师的“拜师”仪式。经过拜师仪式确定了师徒的关系以后，弟子便在宗教、精神以及人生的各种重要的问题上接受尊师的指导。按照当时社会上的看法，尊师与徒弟的这种亲密的关系甚至比父子之间的关系还要亲密，他们之间有许多连徒弟的父亲都不知道的秘密。古代印度的《摩奴法典》中规定：“生身者与授吠陀者比较，授吠陀者是更为可敬的父亲。因为不论今生和来世，婆罗门永远为吠陀而生。”又规定：“谁如实地用吠陀灌满一个人的耳朵，谁就应该被视为父母，那个人绝对不可得罪他。”[7](P146、144)在弟子的眼中，自己的尊师具有神一般的地位，他定期到弟子的家中访问，受到很高规格的接待，他给弟子传授秘密的咒语，指导弟子的生活，甚至参与弟子家庭中某些重大事情的决定。直到上一个世纪中叶，西方人还在印度和孟加拉的印度教的教徒家中随时见到尊师崇拜的情况：“在一个商定的日子，家庭的尊师来造访。准备接受咒语的年轻人必须斋戒、沐浴，穿上整洁的衣服，然后单独与尊师相处。尊师在成千上万的印度神明中为他挑选一个特别的神，作为他祈祷的主要对象。尊师教给孩子一句经文，这句经文或是所选神明的名字的简称，或是几个发音相同的梵语词。这句咒语在弟子今后一生中必须保持高度秘密，而且每天必须在内心或者低声诵念108遍。”“接受了咒语的人此后便被视为这位老师的弟子，这种关系持续整个一生，尊师死后由他的儿子接替。”“许多情况下这 (尊师)是一个赚钱的行当，因为受迷信的影响，印度教徒付给这些被认为具有神一样的力量的人很高的报酬。尊师大约每年造访弟子家一次，如果他是一个很真诚的人(一些人无疑是这样的)，他会利用这个机会向弟子传授一些印度教神话，或印度教的其他课程。我曾常常看到两三个弟子坐在一个尊师的脚旁极其认真地聆听老师从圣书上读几行话，然后做出符合他们利益的解释。”[8](P206-207)尊师崇拜的形式在佛教中也很盛行，将佛教传入西藏的一个主要的印度高僧——莲花生大师在藏文中就被称为“guru”，或者“guru—rin—po—che”，即是梵文的“尊师”或者“尊师宝”，可见在吐蕃王朝佛教传入之时，印度的“尊师崇拜”就开始影响吐蕃的佛教徒。《汉藏史集》记载，当莲花生大师和吐蕃赞普赤松德赞初次相见时，还因为赞普和大师谁应该先向对方行礼而发生分歧：“赤松德赞按照菩提萨埵的建议，派遣德哇莽布支、桑果拉隆二人去尼泊尔扬勒雪的岩洞中迎请邬仗那国的大师白玛迥乃(即莲花生大师)，而大师受护法神的劝请，在此以前已动身前来吐蕃，到达芒域时与迎请的使臣相遇。大师接受了使臣奉献的黄金。当大师到达宫廷国王出来迎接大师时，施主与福田之间因为谁先向谁敬礼之事发生了分歧，此时大师吟唱了一首自豪的道歌，进入宫中。”[9](P96-97)到赤松德赞建成桑耶寺以后召集大臣、贵族集会，君臣一起立誓信奉佛教时，就规定以后选任的大臣、迎娶的王妃，都必须是信奉的人，王子在成年以前要拜佛教高僧为师，学习佛法，必须是信奉佛教的王子才能够继承王位等。赤松德赞的儿子赞普赤德松赞幼年时，就受到他的尊师娘·定埃增桑布的护持，躲过了一些宫廷争位斗争的危险，甚至到他成年时是在娘·定埃增桑布的全力扶持下登上赞普的宝座的，所以赤德松赞加封娘·定埃增桑布为“钵阐布”，使其掌管国政，位在群臣之上，并颁发诏书封赏娘·定埃增桑布及其亲属。从赤德松赞给娘·定埃增桑布的几通封文来看，娘·定埃增桑布在吐蕃王室中的地位即具有赤德松赞的“尊师”的性质[10](P105-128)。

在佛教的密教兴起以后，即在印度佛教的后期，出现了许多“大成就者”，即是修行密法达到了最高成就的高僧，他们被认为是已经达到了即身成佛的境界，而且他们通过口耳相传的秘诀和修行，可以使具有密法根器的弟子也达到即身成佛的目的。吕澂先生认为当时印度佛教发展“有两个系统”。一是以寺院为中心，他们把密教的教理和显教的教理混起来讲；一是民间系统，这是通俗化的密教，“教理更为通俗化，……简单易行，所以人们称之为‘易行乘’。……到了易行乘，则不尊经，而是尊师”，”[11](P252-253)。独尊传法上师的结果，即是社会上对“大成就者”的广泛崇拜。印度佛教晚期的这些大成就者，最著名的有八十多个，藏文佛典中称他们为八十大成就者或者八十四大成就者，并且将他们的事迹在信徒中广泛宣传。东噶·洛桑赤列先生说：“按佛教的说法，依密宗道修行，不论获得八种共同成就或即世成佛或不共成就中的任何一种，都可称为获成就者或获大成就者。在觉囊派多罗那它所著的《印度教法史》中说，在各个时期中获大成就的佛教大师有八十四人，其中一多半是在法称大师以后到扎拉噶王执政以前的期间出世的，尤其是从郭巴拉王到惹玛巴拉王之间的七巴拉王的期间修密宗道获得成就者很多。”[12](P145)从藏传佛教中广泛流传的一部《八十四大成就者传》记载的这些大成就者的事迹看，八十四位大成就者中，有80位是男性，其中只有5位出家人，其余的则是在家的瑜伽师和修行者，有4位是女性。他们几乎包括了传统印度的所有阶层，甚至有那些最受人轻视的阶层。这些大成就者们的故事，所宣传的是修行者要得到证悟，要依赖自己精进努力的程度，与性别、年龄、阶级种性及社会地位毫无关系。一些藏传佛教的教派甚至尊奉某些大成就者为自己教派的教法的祖师，如噶举派以德洛巴、那若巴为其密法的祖师，萨迦派以毗哇巴为其密法的祖师，而将他们传授的密法修行的经咒和仪轨等视为自己教派的秘宝。藏传佛教的各个教派中显教和密教的内容构成了教理和教义最核心的部分，各个教派的显教的内容大致是相同的，而教派的区分和差异主要表现在密法的内容和密法师承的不同。与此相应，由于密法修持传承的需要，藏传佛教的各个教派中也出现了西藏本土的大成就者，如噶举派的玛尔巴、米拉日巴和萨迦派的萨迦班智达等②。他们的密法传授固然主要地在他们的受法弟子之中，但是他们的事迹通过各种文学和艺术的形式，在藏族社会上广泛传播，例如米拉日巴的故事，在藏族社会上可以说达到了家喻户晓的程度。藏传佛教注重佛教密宗，强调弟子应当“视师为佛”，即弟子在拜师学习密法的时候，要树立把自己的上师完全认同为“佛陀”，以自己的身语意完全崇拜自己的上师，如果没有这种信念，就不能接受密法的传授，如果“视师为佛”的信念发生动摇，所学的密法就会失去效力。这些说法被广泛宣传，形成了一种强大的社会舆论，认为如果人们相信上师即是佛陀，所得到的即是如同佛陀大海般的加持。如果人们认为上师如同凡人，所得到就只有如同凡夫的加持。为了能见到诸法的根本究竟实相，没有任何法门能和对上师的信仰心相提并论 (即上师瑜伽)。那些对八十四大成就者的生平故事和甚深教授能够生起大信心、并能进入金刚乘的修行次第中的人，如接受上师的成熟灌顶，并努力遵守相关戒律者，将能直接证得佛果位。这种观念造成了藏传佛教后弘期开始以后，西藏佛教徒的信仰方式的重大变化，这为藏传佛教的弟子和信众把自己的上师和宗教首领作为“佛菩萨的化身”来崇拜，奠定了思想基础[13](P52-53)。同时后弘期初期的各个教派，大都重密教轻显教，重密轻显的结果必定导致“重师轻经”，“视师如佛”。玛尔巴赞颂那若巴说：“十二苦行依师修，三藏四续佛要籍，顷刻之间便贯通，赞颂您啊佛化身”，“一切三世诸佛陀，成就之本是上师”，“上师未曾出现前，连佛名字也未闻，所有千劫诸佛陀，皆依上师而出现”。他把上师比作太阳、月亮、海洋、珍宝、舵手、狮子王。所以后来在藏传佛教中，上师居于四皈依之首，在某种程度上认为上师比佛还重要，因为只有依止上师才能得到上师无上秘诀，依此修持即得成就，只有依止上师才能得到无上加持力。这种视师如佛或视师胜佛的观点，应该说是侧重密教的西藏佛教的共同特点。

从另一个方面来看，无论是印度的大成就者还是西藏本土的大成就者，他们固然被弟子视为与佛陀和菩萨无别的根本上师或者尊师，但是他们同时又都以人世间的人的形象显示在弟子和信众的面前，他们有自己的家庭、从事的职业、悲欢离合的人生经历、出家的寺院、学习和修持佛法的经历、依止的上师和教导的弟子等等。他们中的一些人还是一座寺院或者是一个教派的领袖人物，他们是信徒们宗教上的老师，又是寺院的建造者和管理者，甚至还是地方世俗社会上的头面人物。藏语中对这样的宗教师父，用了一个新创的名词“喇嘛”(bla-ma)来称呼他们，大约相当于梵语中对尊师的称呼“guru” (古如)。关于“喇嘛”一词的来历和含义，乾隆皇帝在《御制喇嘛说》的碑文中做了一些解释，但是有不少存在争论的地方。不过这个词语在吐蕃王朝时期的文献中没有出现过，是在藏传佛教后弘期中出现的新名词，则是不争的事实。

弟子们眼中对自己的密法上师的这些认识和观念，通过日积月累，在藏族社会中自然会形成有众多的佛陀和菩萨(数量最多的是菩萨)的化身一代一代地生活在民众之中的观念。通过对自己教派早期的祖师的神奇事迹的宣传，更加使得这种观念的日渐深入人心，最后形成了关于活佛转世的一种群体性的宗教意识，而当这种观念引导人们用这种思维去观察自己身边的那些佛法大师的时候，自然会产生那些大师是某一尊佛、菩萨在人间的化身的观念。而这种观念正是在藏族社会中产生活佛转世制度的思想基础。藏传佛教噶玛噶举派在13世纪中叶率先把这种观念落实到自己教派的祖师都松钦巴的身上，将化身的传承用人间世系排列起来，就首先进入了活佛转世的门槛。

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[注释]

①宗喀巴大师的著作中说：“毗奈耶教中说第一双(即舍利弗与目犍连)所有现行，谓时时中游观五趣，游观之后还瞻部洲，为诸四众宣说彼等所有众苦。诸有共住近住弟子，不乐梵行，即便引彼付第一双，请为教诲。二人受已，教诲彼等，得教授已，爱乐梵行便能证得殊胜上德。大师见此，问阿难陀，启白其事。佛曰：一切时处，不能遍有如第一双。应于门房画生死轮，分为五分，周围当画十二缘起流转还灭。其次乃兴起画生死轮。”见宗喀巴大师著、法尊法师译《菩提道次第广论》，收入中国佛教文化研究所主编《宗喀巴大师集》，第一卷，民族出版社，2001年，199页。

②在宋代和元代翻译成汉文的《大乘要道密集》中有八十五大成就者的赞颂诗，即将萨迦班智达列为印度八十四大成就者之后的第八十五位大成就者。见《萨迦道果新编》，慧海书斋，1992年，158页。

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[13]诺布旺丹．生命之轮——藏传佛教活佛转世[M]．西宁：青海人民出版社，1996．