常安：西藏民主改革：现代政治秩序建构及法理解读

2009年1月19日，西藏自治区九届人大二次会议通过了《西藏自治区人民代表大会关于设立西藏百万农奴解放纪念日的决定》，将每年的3月28日设为西藏百万农奴解放纪念日。

因为正是50年前的这个日子，国务院正式发布了《国务院关于解散西藏地方政府由西藏自治区筹备委员会行使西藏地方政府职权的命令》，[1]西藏实行了几百年的政教合一的制度和封建农奴制的经济、社会制度得以终结；而从这一天开始的西藏民主改革，也使得广大西藏人民真正走上了人民当家做主之路。这不但在西藏社会发展史上具有划时代的意义，即使是放诸世界文明史和人权史中，百万农奴获得解放、翻身当家做主也堪称一场史诗性的人权变革。

西藏民主改革50余年来生产力的迅速发展，社会经济文化的全面进步，广大西藏人民政治、经济、文化权利的行使，也充分证明了西藏民主改革这场社会改革运动对于西藏社会发展所起到的重大作用。然而，西方政、学界对于西藏社会发展却缺乏足够的了解，这固然有地缘政治背景下的熟视无睹，东方学的话语迷雾，刻意混淆视听的舆论攻势等原因，但也和我们自身对于西藏民主改革的研究、宣传不足有关。环顾世界人权发展史，能与西藏百万农奴解放相提并论的大概也只有美国以《解放黑奴宣言》为号召的废奴行动。在美国，关于林肯及废奴运动的书籍、出版物、电影不计其数，然而，“西方学界关于西藏历史的研究大部分写到20世纪50年代为止，关于西藏民主改革这一段历史的学术著作十分稀缺”。[2]当反映西藏从封建农奴制到社会主义制度、西藏人民从农奴到国家主人变迁的西藏民主改革的研究缺位，而大量以讹传讹的“香格里拉神话”大行其道，西藏发展的外宣效果自然会打一定折扣。

西藏民主改革，其意义不亚于林肯当年的废除奴隶制，且在一些具体权利保障方面比当时的美国政府还贯彻得更为彻底；同时，还涉及国家政治制度统一、人民当家做主、人权、政教分离等典型的法学话题。然而，学界却一直缺乏从法学视角对其进行的系统研究，这不能不说是一种缺憾。而从平等、人权、政教分离这样一些现代宪法的基本理念出发，或许更能揭示“香格里拉神话”背后旧西藏地方政权的前现代，甚至反现代的政治本质；也由此更能证明20世纪50年代西藏民主改革之于西藏人民在人身解放、生存发展、政治参与等全方位权利上的重大意义。因此，笔者拟从上述宪法原则出发，对西藏民主改革进行法学视角的解读。

必须指出的是，西藏民主改革是一个非常复杂的话题。其在废奴的领导者、废奴运动的动因、废奴过程等诸方面和林肯领导的废奴运动也有不同之处。从本质上讲,20世纪50年代雪域高原上的这场民主改革运动，之所以能体现出比美国重建时期黑人人权保障更为完备的制度优势，其深层原因是这场民主改革运动所体现的社会主义属性的制度优势。西藏地区当时的政治、经济、文化情势，也均对民主改革形成重要影响。

本文拟从基本法理出发，展示西藏民主改革所体现的平等、民主、人权保障、政教分离等现代政治秩序要素。另外，需要指出的是，从权利的设置到权利的实现，需要时间，也需要一定的经济、社会基础作为支撑，对于西藏地区的社会发展与人权保障而言，民主改革是一个“自由的新生”[3]式的重要开端，但并非一个一蹴而就的过程。

在2013年8月19日的全国宣传工作会议上，习近平总书记专门强调，“要精心做好对外宣传工作，创新对外宣传方式，着力打造融通中外的新概念新范畴新表述，讲好中国故事，传播好中国声音”。[4]20世纪50年代的西藏民主改革运动，废除了旧西藏农奴制和政教合一的前现代政治体制，进而实现了广大西藏人民当家做主和政治、经济、文化权利的彰显。这是在国家领土内统一实行社会主义的国家制度，在边疆多民族地区建立(作为我国基本政治制度的)民族区域自治制度的必然选择，也是社会主义制度优越性的体现。但面对西方部分政客的所谓“人权”、“宗教信仰自由”等方面的混淆视听的舆论，我们也有必要针锋相对地运用好民主政治、人权、政教分离等这样一些现代政治话语，来讲清楚西藏民主改革这个西藏社会发展中的大事。[5]

一、“香格里拉神话”背后的前现代政治本质

在西方，无论是普通民众，还是藏学界，对于西藏都有各种各样的误读，甚至不乏有认为旧西藏是远离世间纷争、充满宁静美好、带有东方神秘主义色彩的“香格里拉神话”的论调；但只要是本着中立、客观研究立场的严肃的藏学研究者，都不得不承认，以僧侣和贵族为统治力量核心、以封建农奴制为经济基础、实行政教合一的神权统治的旧西藏地方政权实际上实行的是一种前现代的政治体制。[6]因此，从这一意义上来讲，旧西藏地方政权的性质归属与存废，固然是中国内政问题，但同样也是一种政治秩序塑造意义上的“古今之争“。

尽管关于现代政治体制可能缺乏一个统一的定义，但至少有以下几个方面是达成共识的：强调政治共同体内部公民的平等地位；强调政权的合法性基础均应建立在人民主权基础上而非神权、君权的至高无上；强调一个政权(无论是中央政权还是地方政权)存在的目的是为了确保公民基本权利的行使；同时，一个现代的政治体制应当是政教分离的，而非政教合一。因此，关于现代宪法基本原则的通说中，即包含有人民主权、尊重和保障人权、政教分离这几项内容，这一点超越了意识形态之争与国情差异。这也是判断一个现代政治体制是否成立的几项基本指标。

在旧西藏，政治权力和经济财富都掌握在僧侣、贵族集团手中，由官家、高级僧侣、贵族“三大领主”构成的农奴主阶层虽然仅占西藏人口的5%，却占有了当时西藏地区几乎所有的农田、牧场、河川、森林等生产资料与生活资源，也基本上垄断了西藏地方政治权力。而占人口绝大多数的农奴连人身自由都没有，遑论其他政治、经济、文化权利的行使。[7]主持西藏地方政权和行使西藏地方政治权力的是以噶厦政权为代表的僧官集团，其核心成员则在西藏地方的诸多贵族家族中轮替，而僧侣集团在西藏地方政治中的核心地位，则是政教合一体制的典型体现。因此，民主改革前的旧西藏地方政权，实际上是一种少数僧侣和贵族掌握地方政治权力，占人口大多数的农奴丧失人身自由，政教合一的前现代政治体制，而远非一个没有纷争，人民过着宁静美好的生活的所谓“香格里拉”。

在清前期，西藏政教合一的地方政权本身和当时西南地区的土司制度、新疆地区的伯克制度、内蒙古地区的盟旗制度一样，是清统治者在“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”的政治方针下构建的多民族帝国的一部分。这种“一国多制”式的边疆治理模式，为多民族大国疆域的巩固做出了贡献，但到19世纪末20世纪初，这种体制实际上已经很难应对西方殖民者的侵略图谋。所以，清末的边疆新政，一个现实的政治考量即是当时的边疆夯实问题，也就是说，西藏地方政权的这种“政教合一”体制，与当时民族国家建构的整体目标是有所背离的。因此，在清末西藏新政中，张荫棠即试图对旧西藏这种前现代的政治体制加以改造。其向朝廷呈交的《治藏办法》中，所提的关于西藏地区的一系列改革意见，其实质是要建立一个与旧西藏僧侣贵族专制、农奴制、政教合一的地方政权迥异的现代政治体制。而南京国民政府在蒙藏委员会成立后不久公布的《国民政府蒙藏委员会训政时期施政纲领》中，也包含了废除奴隶制度这一内容，其原因同样是西藏地区的农奴制本质上和现代政治体系中的公民平等、公民权利彰显的要求不相容。

除此，十三世达赖喇嘛这位当时西藏地方政权的领导人，在其于19世纪末、20世纪初期的两次出奔过程中感受到雪域高原长期与世隔绝的落后反差之后，也深感西藏要获得发展，就必须对现有的政教制度进行一番改革。“西姆拉会议”之后，十三世达赖在西藏地方推行了系列“改革”措施，如组建新式藏军、改革噶厦机构、整顿宗教、启动世俗教育、创办实业、革新金融等。[9]上述措施虽然一定程度上促进了西藏社会文化、经济、教育的发展，却在具体执行中受到了多方阻挠；同时，由于改革本身触动了僧侣、贵族的利益而导致十三世达赖与高级僧侣、大贵族关系的紧张。另外，十三世达赖喇嘛作为政教合一的领袖，本身也不可能从本质上触动西藏前现代政治的根本所在——农奴制和神权统治。因此，十三世达赖喇嘛的新政实际上成果有限，也未从根本上改变西藏前现代的政治体制。

当新中国成立后，考虑到西藏地区长期政教合一的政治、文化特点，在《中央人民政府和西藏地方政府关于和平解放西藏办法的协议》(《十七条协议》)中承诺“有关西藏的各项改革事宜，中央不加强迫”，但同时强调“西藏地方政府应自动进行改革”。[10]僧侣、贵族统治、农奴制、政教合一的西藏旧体制不但不符合人民民主专政的社会主义国家性质，也不符合以平等、法治、人权、政教分离为基本指标的现代政治体制。因此，通过民主改革改变旧西藏前现代的政治体制，建立一个人民当家做主、广大西藏人民人权彰显、政教分离的新西藏，是包括西藏人民在内的整个中华民族共同的政治愿望。西藏少数上层分子试图通过发动叛乱来阻止民主改革，不仅违背了《十七条协议》，更是与现代政治文明的发展潮流逆向而行。

二、从神权政权到民选政权：西藏人民之“自由的新生”

现代政治首先是民主政治，即人民当家做主，而非君主、官僚统治式的皇权政治或者僧侣集团统治的神权政治。民主与专制的区别，被认为是古代政治和现代政治的首要区别；而人民主权(非君主主权或是神祇主权)则是现代宪法的首要原则，世界上很多国家均在宪法中对人民主权原则加以再三强调。在具体政治运作中，人民主权原则的要求主要有：法律是人民意志的集中体现，立法权应当属于人民；政府由人民选举产生，对人民负责，受人民监督。总而言之，在现代政治体制下，国家的一切权力来源于人民、属于人民，人民的意志高于一切。而在封建皇权政治或者神权政治下，人民只是被动的臣民或者沉默的信众，国家权力掌握在皇帝、官僚、僧侣手中，而非人民手中。

1949年通过的《中国人民政治协商会议共同纲领》的第一条，即规定“中华人民共和国实行工人阶级领导的、以工农联盟为基础的、团结各民主阶级和国内各民族的人民民主专政”；1954年通过的新中国首部正式《宪法》在第一条“中华人民共和国是工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主国家”对于人民民主专政之国家性质的强调，第二条“中华人民共和国的一切权力属于人民，人民行使权力的机关是全国人民代表大会和地方各级人民代表大会”对人民代表大会制度作为我国政体的强调，均是人民主权原则在我国宪法中的具体体现。以上说明，我国社会主义国家政治体制的最大特点，就是“一切权力属于人民”，广大西藏人民作为中华人民共和国的公民，自然也应当享有这一权力。

在旧西藏，政治、经济大权实际上掌握在由官家、贵族、僧侣组成的农奴主阶层(即三大领主)手中。所谓官家，是指“在西藏地方封建政权中包括噶厦、班禅堪布会议厅、萨迦法王三个系统的全部僧俗官员，在1959年共约800人”。[11]贵族，主要包括元以来历代中央政府敕封和由各世达赖、班禅分封的世袭贵族，到1959年尚有200多家，但在这其中，真正和政治权力建立紧密关系的只是二三十家大贵族和中等贵族。这一点也被国外的一些藏学家所洞悉，如毕达克(L. Petech)通过对噶厦政府中各大家族所占席位的分析，发现“2次或2次以上在噶厦中占有席位的贵族家族，亦即那些经常在政治上发挥重要作用的家族只有14个”。[12]僧侣，则是指西藏地区寺庙中的各类、各级活佛，以及堪布、基索、格贵等上层僧侣，在1959年，全区共有大小活佛约500人，其中大活佛10人，掌握经济实权的上层僧侣约4000人。[13]另外，这三大领主之间，本身也是一种互相渗透的权力共生关系，如一些大贵族为了获得更多的政治利益而将后代送往寺庙，大活佛的亲属则被册封为贵族。

20世纪50年代，在全国各地建立各级人民代表大会，人民行使当家做主的权力之时，占西藏人口绝大多数的农奴却缺乏起码的人身自由。西藏的政治、经济权力仍然掌握在占西藏人口不到5%的僧侣、贵族上层集团手中，这与现代政治体制中公民作为政治共同体组成分子的要求是不符合的。从清末制宪始，中国致力于建立现代政治体制；新中国人民民主专政的国家性质和人民代表大会制度的政体属性，使得公

民政治地位、政治参与达到了前所未有的程度。不符合现代政治体制之民主政治要求的旧西藏地方政权必然需要进行变革，只是关于变革的时间安排和具体方式有别而已。中央政府对此也表示出了极大的耐心，希望旧西藏地方政府能够认清楚我国社会主义的国家性质，认清楚世界政治发展中自由、民主、法治的大势所趋，“自动进行改革”，将西藏旧有的僧侣、贵族的神权专制改变为人民当家做主的民主、平等、自由的现代政治体制。但西藏一小部分僧、俗上层却仍然沉浸在中世纪式的农奴制、神权制传统中，并试图通过发动武装叛乱来维护这种前现代政治体制。对此，西藏人民当然不会答应。

20世纪50年代，人民解放军在广大藏族干部、农奴群众直接支援和参加下进行的平叛斗争，是中国人民捍卫领土主权、行使国家权力的一种主权彰显，是社会主义的国家政治、法律制度统一的必然要求。面对西藏少数僧侣、贵族上层分子发动的这场分裂危机，中国共产党、中国人民解放军在广大藏族干部与农奴群众支持下迅速将其平息。西藏人民和西藏地方政治也由此迎来“自由的新生”。事实上，改革西藏旧有社会制度和政治体制，也是包括许多上中层人士在内的广大西藏人民的共同愿望。[14]而即将成立的西藏各级地方政权，则真正为西藏人民当家做主提供了制度上的可能，也表明西藏经过民主改革，即将完成从旧西藏前现代的政治体制到现代政治体制的转变。

1959年，西藏工委发布了关于建立各级政权的指示，强调“我国的政权是由工人阶级领导的以工农联盟为基础的人民民主专政的政权。根据中华人民共和国宪法和民族区域自治实施纲要的原则，结合西藏目前具体情况，西藏地区现阶段的建政工作，必须贯彻执行人民民主专政和民族区域自治的原则和精神，自下而上和自上而下结合起来，逐步建立各级人民政权……为了使人民民主制度更加完备，拟在全区民主改革完成之后，即有领导的经过普选，自下而上地成立县区(乡)各级人民代表大会”，[15]民主选举是现代政治之民主政体和人民主权的重要体现。民主改革后西藏各级政权建立的顺利进行表明了广大西藏人民渴望早日实现宪法所赋予的权力的强烈愿望；而当时新成立的西藏各级人民代表大会代表的民族、界别等构成比例，也说明新建立的西藏各级地方政权与旧西藏的专制制度相比，具有无可比拟的正当性和合法性。西藏地方民主政权的建立实现了西藏人民“自由的新生”，无疑是中国民主史乃至世界民主史上的一件大事。

三、西藏民主改革：世界人权史视野下的基本权利保障

人权，简而言之即作为一个人所应当享有的基本权利，主要包括：平等权；选举权与被选举权、政治参与权、表达自由等政治权利；宗教信仰自由权、财产权、社会保障权、受教育权；妇女、老人、儿童等特殊群体的权利保障等。西方国家部分政客基于地缘政治图谋对所谓“西藏问题”的指责中，也多围绕人权、宗教自由做文章。但在旧西藏，如果说有人权，那也可能仅仅是部分僧侣、贵族上层分子的“人权”。[16]而广大西藏人民真正享受到政治参与权、人身自由、宗教信仰自由、财产权、受教育权等基本权利，则是到了民主改革之后。所以，从这个意义上讲恰恰是西藏民主改革，才真正实现了西藏人民的人权保障，即使是放诸于世界人权史的发展历程之中，也堪称一场史诗性的人权变革。

平等权。在权利体系中，处于首要位置的是平等权，它既是一项具体的基本权利，也是其他基本权利行使的核心原则。平等权是在西方国家反对封建特权的斗争中所提出来的一项基本人权，其后陆续为世界各国所采用。实现人人平等是我国作为社会主义国家的一种必然要求。1954年《宪法》明确规定，“中华人民共和国公民在法律面前一律平等”。但在旧西藏，上层僧侣、贵族是不可能与农奴平等的。占有西藏人口仅仅5%的三大领主占据了西藏几乎所有的社会财富、经济资源，广大农奴则处于人身的依附状态，受到经济剥削和压迫，毫无经济平等可言。在政治权利的平等方面，有机会参与政治、社会事务管理的注定是少数僧侣和几十个贵族家族，旧西藏实际上是一个典型的特权社会，而特权，是平等的天敌。诚如法国大革命时期著名政治家西耶斯( Emmanuel—Joseph Sieyes)所指出的，“对于获得特权的人来说，特权是优免，而对其他人来说则是丧气。如果此话不错，那就得承认特权的发明乃是一种可悲的发明。让我们设想一个组织得尽善尽美，无比幸福的社会；要彻底搞乱这个社会，只要将优免给予一些人而使其他人丧气就足够了，这点不是很明显吗?”[17]在旧西藏，少数僧侣、贵族阶层除了在政治、经济、文化领域享有特权，甚至在法律实施和刑罚处罚方面，法典也将人分为三等九级。同样是杀人，“如果杀死一个上等上级的人，如贵族、活佛等，赔偿的命价，需要与尸体同等重量的金子；而上等人杀死一个下等下级人，如铁匠等，赔偿命价仅仅为一个草绳。所以，在旧西藏，农奴主杀害一个农奴的官司，是很容易解决的”。[18]法律本身应该以“公平、正义”为圭桌，立法尚且如此，遑论其他。因此，对于旧西藏的广大人民来说，根本不存在任何的平等权。西藏在神权统治下长期发展缓慢，和广大西藏人民缺乏平等地位自不无关系。西藏民主改革对于少数僧侣、贵族阶层的特权的废除，对于特权之基础的神权政治和农奴制的废除，既是社会主义制度和民族区域自治制度的必然要求，也开创了西藏人民享有平等权的一个历史性开端。

政治权利和自由。政治权利和自由是指宪法和法律规定的公民参政议政和参加国家政治生活的民主权利，以及对国家重大问题享有表达个人见解和意愿的自由。也就是说，公民的政治权利表现为两种形式，一种是公民参与国家管理和社会管理活动的权利，主要以选举权与被选举权为基础；另一种是公民在国家政治生活中自由发表见解表达意愿的自由。在旧西藏的神权统治下，广大西藏人民很难有参与国家事务管理和西藏地方事务管理的渠道和可能，而仅仅是一个被动承受的他者。广大西藏人民享受到政治权利中的选举权与被选举权，则是到了民主改革之后的西藏人民政府时期：选民们穿着新衣、成群结队、兴高采烈地走向投票站，投下自己庄严的一票；无论是曾经的农奴主、喇嘛，还是曾经的娃子、农奴，此时都是中华人民共和国的公民，平等地享有和承担宪法和法律所规定的各项权利和义务。在旧的政教合一体制下永无政治地位的农奴，也可以成为人民代表、自治区高级领导人、将军、国家领导人。[19]这正是西藏人民在民主改革之后享受到广泛的政治权利的一种真实写照人身权利。

人身权利又称人身自由权或个人活动自由权，它是公民参加各种社会活动、参与国家政治生活和享受其他权利自由的先决条件。公民如果失去了人身自由，其他权利和自由也就无从谈起，因此，人身自由是公民最基本、最起码的权利。但在旧西藏，农奴主对农奴掌有生死婚嫁大权，可以当物品一样买卖、赠送、转让或交换，[20]可以滥施酷刑，农奴缺乏最基本的人格尊严。[21]正是因为人身权之于公民基本权利行使的前提意义，所以，禁止一切形式的奴隶制成为世界各国人民在人权事务上的一个基本共识：如《世界人权宣言》第四条规定，“任何人不得使为奴隶或奴役；一切形式的奴隶制度和奴隶买卖，均应予以禁止”。[22]《公民权利和政治权利国际公约》第八条第一款也规定，“任何人不得使为奴隶；一切形式的奴隶制度和奴隶买卖均应予以禁止”；第二款规定“任何人不应被强迫役使”；第三款规定“任何人不应被要求从事强迫或强制劳动”。[23]旧西藏噶厦政府强行加在广大西藏人民身上的繁重的乌拉差役，实际上也是一种强制劳役，同样是对西藏人民人身自由的一种侵犯。另外，旧西藏刑罚实施中存在的各种酷刑，也是诸多人权公约所反对的。在民主改革之后，西藏地区落后的农奴制、残酷的刑罚制度均得到废除，广大农奴才真正享有到了宪法所赋予的身体自由、人格尊严等人身权利。

经济权利。经济方面，三大领主占据了西藏几乎所有的社会财富、经济资源，广大农奴处于人身的依附状态这一事实本身，就是对广大西藏人民经济权利的巨大侵犯。旧西藏层出不穷的各种苛捐杂税，同样是对广大西藏人民经济权利的侵犯。至于高利贷，更是压在当时西藏人民身上的一座大山。[24]翻阅记录旧西藏社会、经济生活真实状况的《藏族社会历史调查》，可以发现，基本上每个地区的社会历史调查里面都有贫苦农牧民对于噶厦政府、贵族、寺庙的高利贷的血泪控诉，西藏人民在旧西藏时代经济权利方面的悲惨境遇，由此可见一斑。正是在民主改革之后，废除了高利贷，结束了农奴制下西藏少数僧侣、贵族占有西藏大部分经济资源的严重不公平局面之后，百万农奴才砸碎了人身枷锁，获得了人身自由，也改变了原来极少数农奴主占有大量生产资料的不合理状态；广大西藏人民通过民主改革，分得了土地、牲畜和其他生产资料，也才真正享受到了财产权等经济权利。[25]

教育权利。在现代社会，教育往往被视为一种增加“人力资本”和竞争实力的重要手段，教育对于人的生存和发展至关重要，也正因为如此，受教育权被认为是一项基本人权，并被写进了世界各国宪法，成为诸多国际人权公约的重要内容。而在旧西藏的农奴制状态下，接受教育是少数农奴主、僧侣的专利，大部分农奴和奴隶实际上是文盲，也不存在受教育权的享有，而受教育权的匮乏本身又直接导致其子孙后代也成为永远无法摆脱贫穷地位的“贱民”。西藏的现代教育，是在和平解放后才开始的，但由于当时封建农奴制尚未被打破，寺院教育仍然是主流，广大农牧民子女的受教育权利并不能得到很好的保障。[26]而西藏在民主改革之后完善的教育体系的确立，以及西藏人民整体文化水平的提高，也足以说明只有在社会主义的新西藏，广大西藏人民的受教育权等社会、经济权利才能得到切实、充分的保障。

妇女、老人、儿童的权益保障。妇女、老人、儿童的权益保障在宪法学理论中被视为特殊主体的权益保障问题。男女平等是作为宪法基本权利之平等权的一种体现，妇女权益保障是世界各国宪法和相关人权公约的重要内容。在农奴制、政教合一体制下的旧西藏，妇女处于整个社会的底层，如旧西藏通行数百年的《十三法典》和《十六法典》规定，“妇女被列为低等级的人，尤其是那些处于社会低层的贫苦妇女。杀人赔偿命价律中妇女的赔命价相当于草绳一根”；在旧西藏的法律中，妇女在婚姻家庭中基本处于被忽视乃至被奴役的地位，“妇女与牲畜并列，作为财产的一部分定其归属，可以被当作礼品赠于他人”[27]女性的政治参与权更是无从谈起。在农奴制下，女性农奴被农奴主强暴，或者转卖、抵债等现象层出不穷。[28]因此，在旧西藏，妇女从整体上缺乏独立的政治、经济、社会地位。民主改革废除了农奴制对妇女的束缚，广大西藏妇女获得了和男子同等的法律地位；政府还采取各种措施提高妇女的知识水平和参政议政能力，使其政治、经济、文化等诸项权益真正得到了保障。

无论是作为宪法首要基本权利的平等权，还是选举权、被选举权等政治参与权，以及人身自由宗教信仰自由、财产权、受教育权等经济文化权利，乃至妇女等特殊群体的权益，在旧西藏农奴制、僧侣神权统治下都缺乏保障。20世纪50年代雪域高原上的这场民主改革浪潮，在世界人权史上也由此取得了堪与一百年前林肯废除美国南部农奴制相比的重要意义。如果考虑到美国内战之后虽然颁布了宪法第14修正案确认黑人与白人平等地受法律保护，但并未解决黑人的经济权益保障问题，且在政治权利等具体行使方面也受诸多限制，而妇女的权益保障更是无从谈起的话，那么，20世纪50年代西藏民主改革作为世界文明史上一场史诗性变革的意义就更值得我们铭记。

四、政教分离：现代政治的必然要求和宗教信仰自由的前提

在西方国家少数政客的“西藏问题”话语中，“西藏问题”被化约为一个人权问题，尤其是“宗教信仰自由”问题，但是他们有意无意地回避了这样一个问题，旧西藏地方政权的去留，以及民主改革的正当性，涉及宗教信仰自由赖以行使和得以保障的必备前提政教分离问题。“西藏问题”并不单纯是宗教信仰自由的问题，因为政教分离还是政教合一，是区分一个政治体制是现代还是前现代的重要标准，政教分离也是现代宪法的基本原则之政教分离，英文表述为“ separation of church and state”，是现代国家的一般原则与政治道德基础，其意义在于禁止国家把某一特定宗教定为国教，另外，要求国家与宗教之间应保持各自的生活准则与领域。从本质上来讲，政教分离要求国家权力的宗教中立性或非宗教性，禁止“宗教的政治化“与“政治的宗教化”。[29]宗教与政治的关系无疑是个非常复杂的话题，在人类政治发展史中也不乏宗教与政治权力紧密结合，甚至宗教直接异化为政治权力，居于世俗权力之上的现实，也常有统治集团试图通过宗教来为自身的统治和政治行为进行合法化论证，或者把宗教作为进行政治整合与统治的意识形态。如欧洲中世纪，许多国家实行的即是政教合一体制，教皇权力凌驾于欧洲各公国国王权力之上，并为了扩大教权而不时挑起各国之间的纷争；各国内部政治斗争中也不乏教派之争的因素，不同教派、教会之间的战争也是连年不断，如尼德兰革命和英国资产阶级革命的发生都是以教派纷争为背景的。欧洲中世纪时期政教合的教皇政权对于欧洲诸国政治的粗暴干涉，热衷发动“圣战”，镇压宗教异端，反对科学技术创新，给欧洲各国人民带来巨大灾难和惨痛教训；当时的天主教士阶层自身腐化堕落、穷奢极欲；而教权的存在也不利于欧洲兴起诸国的现代国家建构。因此，启蒙时代的思想家们纷纷展开对政教合一体制的批评，并主张教权与政治权力分离，各教派一律平等。

1689年，英国颁布《宽容法案》，首次肯定各教派内部平等。1791年美国《宪法》第一修正案中正式阐明了“国会不得制定确立国教的法律”的政教分离原则；其后，美国在其宪法实践中又通过一系列判例确立了宗教活动不得违反法律，宗教活动不享有违反法律的特权等“政教分离”的具体标准。[30]而在天主教曾经享有诸多政治、经济特权的法国，教士们享受的特权本身即成为新兴的资产阶级和广大法国人民无法忍受的一种象征，[31]最终导致了大革命的爆发。大革命进程中广大农民拒绝缴纳什一税，并夺回了被教会侵占的土地和财产。这也促使制宪会议开始着手从宪法体制上解决宗教问题，随后通过了废除教士们的征收什一税特权，教会财产由国家处理的制宪会议法令。[32]政教分离原则成为法国宪法史中被贯彻得非常彻底的一项基本原则。其他国家，如德国、意大利等国的现代国家构建，均是建立于宗教权力在政治领域的退场基础之上，也均在其宪法文本中明确规定了政教分离原则。可以说，当今世界上大部分国家的政治体制实行的都是政教分离原则，甚至从某种意义上来讲，是政教分离还是政教合，本身即可视为政治体制是现代还是前现代的一个判断标识。

另外，从公民权利保障的角度讲，各国在政治实践和立宪活动中之所以普遍强调“政教分离”的原则，就是因为只有当国家权力在宗教面前处于中立地位的情况下，不同教派才会有个平等的发展环境，宗教信仰也才能真正成为一种私人领域事务，从而也就不会出现宗教干涉政治、宗教迫害等异化现象。这里面最典型的体现是：美国宪法中对于政教分离的提倡，正是源于当初清教徒因为政教不分饱受宗教迫害而远赴新大陆的切肤之痛。因此，目前世界上168个国家的成文宪法典中，除了表明对宗教信仰自由的宪法保障之外，以明示或者默示的方式确立“政教分离”这一宪法原则的占了70%。[33]而我国现行宪法中强调“任何人不得利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度的活动”，[34]实际上也同样是让宗教回归个人信仰之私人领域的一种政教分离原则的具体体现，也是对宗教信仰自由的真正落实和保障。

在旧西藏政教合一的政治体制中，达赖喇嘛并非一个纯粹的宗教领袖，而是同时是拥有世俗政治权力的地方政权首领。在噶厦政权中，格鲁派僧人的势力也非常强大，按照僧、俗并用的原则，基本上处于僧、俗各半的比例；在僧官与俗官之间，僧官的地位要高于俗官，如噶厦政权中有四位噶伦，一僧三俗联合执政，但首席噶伦必须为僧官。在旧西藏地方政权的基层行政机构如基巧公署，一般也设四品以上的僧俗基巧(意为“总管”)各一人，基巧下一级的宗的宗本也大体维持在僧俗各半的比例。[35]因此，就旧西藏的地方政权构成而言，可以说僧侣集团是深深镶嵌于旧西藏的政治权力结构之中，遍布西藏各地的众多寺院实际上承担着行政、军事管理职能，尤其是拉萨的三大寺，更是在西藏地方政治生活中扮演着举足轻重的角色。“大型的寺院除有僧人武装、执法机构，还可以直接委任宗本，政府的命令得不到寺院认可就难以执行，在某些情况下，寺院甚至会动用武力胁迫政府按自己的意志行事……三大寺堪布和退休堪布可以直接进入噶厦的僧官系统，参与议政和决策”。[36]同时，三大寺还有散布在全藏的其他大小黄教寺庙作为属寺，子寺的堪布等要职，均需由母寺派出的僧官担任，或由母寺派出常驻代表掌权，进而形成一个严密的教团体系。格鲁派寺院也大都拥有自己的寺属庄园和属民，拥有自行管理寺院庄园和属民的权力，还拥有高度的司法权，形成了一套寺院习惯司法制度。因此，在政教合一的旧西藏，“格鲁派的寺院绝不是单纯的宗教场所，而是一个具有行政、民政、军事、司法、经济管理职能的独特的政府机构”。[37]

如同欧洲中世纪的神权统治成为欧洲诸国现代国家建设的桎梏一样，旧西藏的僧侣统治不但不符合现代国家构建所要求的国家权力世俗化、现代化潮流，也对西藏社会发展起到阻碍作用。诚如美国藏学家梅·戈尔斯坦所指出的，“虽然从某种意义上说宗教是西藏政治中的一种和谐的力量，但是它又是一种导致分裂和纷争的力量。各种宗教集团为了扩大自己的声势和影响，展开了激烈的竞争和角逐，他们在有关宗教利益的政策上不能达成一致意见，从而给20世纪的西藏历史带来了灾难”。[38]因此，据法国藏学家达维·耐尔( ALexandra David NeL)描绘的场景，当共产党和解放军进入西藏之后，广大西藏人民像渴望藏族史诗中“格萨尔王”的出现一样渴望共产党和解放军能够改变他们被“侮辱和损害的”命运。[39]这说明广大西藏人民并不是天生甘于被僧侣、贵族统治集团所奴役、压迫、侮辱，而是像其他地方的人民样，渴望“自由的新生”。1959年3月28日，国务院发布解散西藏地方政权的命令，即如同西方近代政治史中结束天主教会政治、经济特权一样，是一种对“旧制度”的结束，也是平等、民主、政教分离的现代政治秩序建构的必然要求，对于广大西藏人民来说，是政治、经济、文化权利享有的一种彰显。

宗教陷入政治，对于宗教精神和宗教清誉来说都只会带来损害。旧西藏政教合一体制下僧侣集团内部政治斗争的景象，即足以说明宗教陷入政治之后对于宗教精神和宗教发展的惊人异化作用。在戈尔斯坦记述的西藏社会1913年至1951年这段历史中，充斥着西藏僧侣、贵族集团内部的政治斗争，而这些实际上只是西藏政教合一体制下统治阶层政治内斗的一个缩影。因此，本该一心钻研、弘扬佛法义理的高僧，却因为涉足政治而变成了不得不担心自己政治命运的政治人物。民主改革之后，西藏的宗教人士终于可以安心钻研、弘扬佛法精义，这也足以说明，“政教分离”的现代政治体制，才真正是宗教的最佳归宿，政治，本来就不是宗教的使命。

另外，只有真正实现“宗教的归宗教、政治的归政治”之政教分离原则，公民才有可能真正享受到宪法和法律所保护的宗教信仰自由。而只有改变政教合一体制下某一教派借助中央政府势力独大的情况，各教派才会获得平等发展的机会，公民也会获得“既有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由；有信仰这种宗教的自由，也有信仰那种宗教的自由；在同一宗教里面，有信仰这个教派的自由，也有信仰那个教派的自由；有过去不信教而现在信教的自由，也有过去信教而现在不信教的自由”[40]这样一种真正的宗教信仰自由。这也是为何很多国家关于政教分离的宪法文本中规定宗教平等、教派平等的原因所在，也就是说，如此才能真正保障公民的宗教信仰自由成为个人私人领域的事务。在旧西藏神权统治的地方政权结束之后，尤其是在改革开放时期藏传佛教的各个教派所获得的充分的发展空间也足以说明：宗教平等、教派平等，以及宗教信仰自由的充分享有，是以政教分离这一现代政治的必然要求和现代宪法的基本原则为前提的。

五、结语

20世纪50年代西藏大地上所进行的轰轰烈烈的民主改革，正是新生的中华人民共和国在西藏大地上建立政教分离的现代政治秩序的一种努力，在这一点上其性质与欧洲近代政治史上反对天主教统治的政治运动、美国宪法第一修正案确立政教分离的宪法原则是一致的，也是为了保障西藏人民真正享有宗教信仰自由。旧西藏少数僧侣、贵族专制的政教合一的政权，和宪法中的宗教信仰自由具有本质的不同，与现代政治的“政教分离”原则也是背道而驰的，“喇嘛王国的覆灭”是一种历史的必然。

西藏民主改革，是世界人权史上的一次史诗性的变革。从旧西藏前现代的僧侣、贵族神权统治到人民当家做主的民主政权的建立，西藏人民获得了“自由的新生”。因此，就西藏民主改革这一话题本身，我们除了可以用农奴主与农奴对立这一阶级话语进行分析，也可以用人民当家做主、保障人权、政教分离等等现代政治话语进行分析。面对西方国家在所谓“西藏问题”中运用诸如人权、宗教自由等话语进行的指责，我们也有必要针锋相对地运用上述他们所理解所提倡的话语模式给出反驳，从而为在“西藏问题”中进一步争取话语主导权奠定基础。从平等、自由、人权、政教分离这样一些现代政治体制所包含的基本价值追求及现代宪法体制的基本原则出发，或许同样可以揭示“香格里拉神话”背后旧西藏僧侣政权的前现代，甚至反现代的政治本质。由此更能证明20世纪50年代西藏民主改革之于西藏人民在人身解放、生存发展政治参与等权利全方位彰显上的重大意义，而对西藏地方则是实现从专制到民主、从农奴制到人权彰显、从政教合一到政教分离的现代政治秩序建构的伟大进步。

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[1]《中华人民共和国国务院公报》1959年第6号。

[2]王希：《从美国黑奴解放看达赖问题》，李希光主编：《对话西藏：神话与现实》，法律出版社2010年版第170页。

[3]此处借用自美国学者雅法( Harry V。 Jaffa)的书名，参见[美]雅法著、谭安奎译：《自由的新生：林肯与内战的来临》，华东师范大学出版社2008年版。

[4]《习近平在全国宣传思想工作会议上强调胸怀大局把握大势着眼大事努力把宣传思想工作做得更好刘云山出席会议并讲话》，人民网，hte：/epc。people。com。cn/n/2013/0821/c6409422636876。htm,2013年8月21日

[5]诚如沈卫荣所指出的：当今世界充斥着各种各样的“话语”，它们是构成国际社会文化的基石。如果说者没有能力用听者听得懂的语言、可以理解和接受的方式，将所要传递的讯息和理念传递给听者，这就表明说者没有能力完成建立一种“话语”的过程或者参与一种现存“话语”的建构。反之，如果能够建设性地介入、参与到这些“话语”的互动之中，并积极地去影响，甚至改变这种“话语”的发展方向，就拥有了使这些“话语”为自己利用、服务的一种能力。否则，就只能受这些“话语”的牵制、左右，参见沈卫荣：《寻找香格里拉》，中国人民大学出版社2010年版，第174-175页。

[6]也正是因为这个原因，著名藏学家谭·戈伦夫(T. Grunfeld)将他记述旧西藏地方政权的覆灭与西藏平叛、民主改革、现代化建设的著作命名为《现代西藏的诞生》([加]谭·戈伦夫著，伍昆明、王宝玉译：《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社1990年版)；另一位藏学家梅·戈尔斯坦( Melvyn.Goldstein)将自己的书定名为《西藏现代史(1913-1951)：喇嘛王国的覆灭》([美]梅·戈尔斯坦著，杜永彬译：《西藏现代史(1913-1951)：喇嘛王国的覆灭》，中国藏学出版社2005年版)，同样指出西藏要想迈入现代政治、经济、文化发展的世界洪流中，其前提是“喇嘛王国”这一前现代政治体制的终结.

[7]参见王贵、喜饶尼玛、唐家卫著：《西藏历史地位辩》，民族出版社2009年版，第460页。

[8]参见扎洛：《清末民族国家建设与张荫棠西藏新政》，《民族研究》2011年第3期。

[9]参见郭卿友编著：《民国藏事通鉴》，中国藏学出版社2008年版，第48页.

[10]中共中央文献研究室、中共西藏自治区委员会编：《西藏工作文献选编(一九四九一二0五年)，中央文献出版社2005年版，第44页。

[11]王贵、喜饶尼玛、唐家卫：《西藏历史地位辩》，第455页。

[12][意]毕达克著，沈卫荣、宋黎明译：《西藏的贵族和政府》，中国藏学出版社2008年版，第17页。正是因为西藏地方政权实际上是在一个范围极小的僧、俗农奴主阶层流动，所以毕达克在该书中重点分析的仅是6个亚谿家族(即前达赖喇嘛家族)和5个第本家族(最高层贵族)。

[13]参见《西藏自治区概况》编写组：《西藏自治区概况》，西藏人民出版社1984年版，第242-245页。

[14]原全国政协副主席阿沛·阿旺晋美曾回忆道：“记得上个世纪四五十年代，我同一些知心朋友曾多次交谈过西藏旧社会的危机，大家均认为照老样子下去，用不了多久，农奴死光了，贵族也活不成，整个社会就得毁灭，因此，民主改革不仅解放了农奴，解放了生产力，同时也挽救了整个西藏，”参见阿沛·阿旺晋美：《西藏历史发展的伟大转折：纪念“关于和平解放西藏办法的协议”签订四十周年》，《中国藏学》91年第1期。

[15]《西藏工委关于建立各级政权的指示》，参见中共新疆维吾尔自治区委员会党史研究室编：《中国共产党与民族区域自治制度的建立和发展》，中共党史出版社2000年版，第410页。1961年8月，西藏自治区筹委会第四十次常委会通过《关于进行民主选举试点工作的决议、草案》。1963年3月2日，山南地区乃东县召开第一届人民代表大会，产生了西藏第一个由人民选举产生的县人民委员会，1965年7-8月，西藏自治区乡、县选举基本完成。1965年9月1日，西藏自治区第一届人民代表大会第一次会议在拉萨举行；9日，大会举行闭幕式，西藏自治区正式宜告成立。

[16]事实上连这个也不绝对。如那些在政治斗争中失败的贵族和僧侣，会遭受未经审判的残酷刑罚。参见[美]戈尔斯坦著、杜永彬译：《西藏现代史(1913-1951)：喇嘛王国的覆灭》一书中的相关描述，第154页。

[17][法]西耶斯著、冯棠译：《论特权·第三等级是什么》，商务印书馆2011年版，第1页。

[18]王贵、喜饶尼玛、唐家卫：《西藏历史地位辩》，第485页。

[19]参见且增伦珠：《从农奴到全国人大代表：西藏人谈西藏变迁之一)，《中国藏学》2005年第4期。曾任西藏自治区政府主席、全国人大常委会副委员长的热地，也是农奴出身。

[20]农奴主为了满足自己的需要，可以将自己的农奴折价买卖或交换。大约在1916年，扎西顿珠在绒夏当“雪巴”，带去一个佣人南姆加，在当时是个好裁缝，被定日宗的普扎康巴看上，普扎康巴有匹棕色的马，双方协商结果为普扎康巴的马折合十品藏银，扎西顿珠把南姆加以7品藏银折价，另付3品藏银给普扎康巴，参见西藏社会历史调查资料丛刊编辑组：《藏族社会历史调查(六)》，民族出版社2009年版，第64页。

[21]如才旺卓玛口述，有一次她去给略本送草，“每送到一个脸上就被盖上一个印。去德钦颇章支乌拉，一天要送20~ 100次土，脸上盖不下，手臂是候补。晚上休息时每人的脸、手臂上都是黑色的农奴主的大印，想起旧社会受污辱的事情，真会气疯我们农奴的尊严完全被剥夺，人还不如牲口被重视呢！如果没有共产党，我们永远抬不起头来”。参见西藏社会历史调查资料丛刊编辑组：《藏族社会历史调查(五)》，民族出版社2009年版，第264页。

[22]参见中国社会科学院法学研究所编：《国际人权文件与国际人权机构》，社会科学文献出版社1993年版，第4页。

[23]参见中国社会科学院法学研究所编：《国际人权文件与国际人权机构》，第25页。

[24]当时旧西藏地方政府的许多机关都放高利贷，大小寺庙、贵族也都放高利贷，而且旧西藏地方政府把放债、收息列为各级官员的行政职责，并制定相关措施，从而使这种高利贷实际上具有强迫性。高利贷的利率高得离谱，如堆巴家原欠甘丹寺喇基40藏克青稞，利滚利之后达到8000藏克。参见西藏社会历史调查资料丛刊编辑组：《藏族社会历史调查(一)》，民族出版社2009年版，第166页。

[25]对于西藏原有寺庙、领主等所拥有的地产，在民主改革中采取的是“赎买”的政策，所以不存在侵犯其财产权的问题，更何况其所谓财产权本身也是建立在大多数人无法享有财产权的不正义、不平等的农奴制基础之上。

[26]在旧西藏，教育被寺院教育垄断，而寺院教育除了学习一些藏文文字以外，绝大多数学习内容是有关宗教的知识。据1949年调查，哲蚌寺洛色林扎仓近4000名僧人中，就有80%是文盲。1951年西藏和平解放前，整个西藏没有一所现代意义上的正规学校，适龄儿童入学率不到2%，文盲率高达95%，参见李波：《民主改革后西藏教育的发展及其人权意义》，《西藏民族学院学报》2009年第3期。

[27]仓决卓玛：《西藏妇女权利地位今夕谈》，《西藏研究》199年第3期。

[28]在旧西藏民众心目中，“农奴是农奴主掌心之物，他要玩弄欺凌女农奴就等于用食指拍死虱子一样容易”，“农奴主看上哪个女农奴这个女农奴都难逃魔掌，不管他们是尼姑还是俗家妇女，想糟蹋就糟蹋。命令她早上去，绝不能晚上到”。参见西藏社会历史调查资料丛刊编辑组：《藏族社会历史调查(五)》，第225-226页。

[29]参见韩大元：《试论政教分离原则的宪法价值》，《法学》2005年第10期。

[30]参见刘正峰：《美国规制宗教活动的判例法研究》，《环球法律评论)2012年第5期。

[31]参见[法]西耶斯著、冯棠译：《论特权·第三等级是什么》第1页。

[32]参见[俄]克鲁泡特金著、杨人楩译：《法国大革命史》，华东师范大学出版社2006年版，第13页。

[33]参见王秀哲：《政教关系的全球考察》，《环球法律评论》2012年第5期

[34]《中华人民共和国宪法》第36条。

[35]参见王献军：《西藏政教合一制研究》，兰州大学出版社2004年版，第73-79页。

[36]曾传辉：《20世纪50年代西藏的政治与宗教》，社会科学文献出版社2011年版，第34页。

[37]王献军：《西藏政教合一制研究》，第79页。

[38][美]戈尔斯坦著、杜永彬译：《西藏现代史(1913-1951)：喇嘛王国的覆灭》，第34页。

[39]参见[法]达维·耐尔著，李凡斌、张道安译：《古老的西藏面对新生的中国》，西藏社会科学院西藏学汉文文献编辑1986年编印，第59页。

[40]《中共中央关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》([1982]19号文件)。