1991年北京中国藏学讨论会综述

由 举办的、以1959年以前西藏的社会结构及其对西藏社会所产生的影响为主题的1991年北京中国藏学讨论会，于1991年9月13日至16日在北京举行。应邀参加这次学术讨论会的有来自我国各地(含港台地区)以及美国、日木、英国、捷克和斯洛伐克、法国、苏联、瑞士等国的学者80余人。现将会议讨论的主要问题综述于下：

一、1959年以前西藏社会形态的剖析

早在50年代，在周总理关怀下，我国先后组织大批专家学者组成多学科的考察队，对西藏和其他藏区进行了大规模的、全面系统的社会调查。同时，西藏各级政府也多次组织有关人员进行了调查，收集了大量翔实、准确的实地调查资料。国内藏学界还集中力量，对有关西藏问题的各种文献资料进行了系统的搜集、挖掘、整理工作。有关专家学者在详尽拥有各种资料的基础上，对1959年以前西藏的社会结构及其对西藏社会所产生的影响等问题进行了较为集中的研究，这些调查研究的结果表明，当时的西藏社会正处在政教合一的封建农奴制阶段，学术界曾对此作过有力的论证。这次与会的专家学者中，有的就是当年的考察队员，有些虽是后来者，也曾多次进藏进行过实地调查。他们再次从解剖若干庄园入手，多方面、多层次地研究了旧西藏农奴主对领地的经营和农奴的负担，揭露了旧西藏农奴制的灭亡是不可避免的。但是，对旧西藏农奴制进行科学的研究又具有现实意义和重要的学术价值。

(一)研究1959年以前西藏农奴制的意义

总干事、研究员、会议组织委员会主席多杰才旦先生当年就是作为科学考察队社会科学组副组长进藏的，此后一直在西藏工作三十余年。他认为，这次学术讨论会选择“1959年以前西藏的社会结构及其对西藏社会所产生的影响”作为主题，至少有两个方面的学术意义。

第一、它对于藏学研究具有基础研究的价值和作用。一个地区的社会结构决定着这个地区社会的基本性质，并对该地区社会生活的各个方面有着支配性的影响。我们通过对1959年民主改革前西藏地区社会结构全面、深入的研究，才能对当时西藏社会的性质得出符合实际的结论，也才能对当时西藏的各种社会问题、社会现象予以科学的解释和说明。通过这一问题的研究，有助于我们正确地了解西藏社会的昨天，特别是为今天西藏社会的改革与建设，以及明天西藏社会的进步与发展，提供有益的启示。它具有十分重要的现实意义和学术价值。

第二、它对于丰富、充实世界封建农奴制度形态的研究也有着重要的学术意义。国内藏学界通过对1959年以前西藏社会结构的调查研究，普遍认为，当时的西藏是一个政教合一的封建农奴制社会。封建农奴制作为一种社会形态，不独见于西藏，还曾广泛地存在于世界许多国家和地区，但大多早已消亡而成为历史的陈迹。如我国春秋战国时期的封建农奴制，距今已有两千多年，西欧多数国家早在十五世纪就废除了农奴制。中欧、东欧的许多国家，如俄国，十九世纪也废除了农奴制。由于时间的久远，使人们对这些国家和地区封建农奴制社会形态的了解和研究受到很大的限制。而在西藏一百多万平方公里的广袤土地上长期存在的封建农奴制度延至1959年才被彻底废除，距今仅三十二年，这在历史的长河中只不过是短暂的一瞬。过去西藏封建农奴社会的痕迹至今还清晰可辨，许多人仍然记忆犹新。反映西藏封建农奴制社会状况文献档案也大量地保留下来，其中仅原西藏地方政府积存的，记载自元朝以来数百年时间西藏社会状况的藏文档案即多达三百多万件。主客观条件都十分有利于我们对西藏封建农奴制社会进行全面、深入、充分的观察研究，并通过剖析这个持续时间长、发育较完整、具有典型特征的封建农奴制，充实和丰富人们对世界人类社会中曾存在过的封建农奴制社会形态的了解和研究。这是藏学研究能够为中国和世界文明做出的学术贡献。

(二)旧西藏的社会结构和组织结构

众所周知，在旧西藏，存在着两个对立的阶级，一个是农奴主阶级，包括政府(西藏地方政府)、贵族、寺院上层僧侣三大领主及其代理人。他们约占西藏人口中的百分之五，却占有西藏的全部土地、农奴、草场和绝大多数牲畜。另一个是农奴阶级，包括“差巴”、“堆穷”、“朗生”等几个阶层。农奴(包括牧奴)阶级约占西藏总人口的百分之九十五，他们完全没有土地，依附在领主庄园的差地和牧场上，被迫为领主进行繁重的劳动，负担着名目繁多的差役租税，承受着高利贷的盘剥。在旧西藏，农奴的人身也被农奴主所占有，没有不隶属于领主的农奴，农奴主可以把农奴转让、交换、抵押给其他领主。还有少数“朗生”即奴隶，没有任何一点生产资料，没有丝毫的人身权利。

在这样的阶级结构中，产生了与此相适应的组织结构。关于这个问题，西藏社会科学院恰白·次旦平措研究员在题为《<法典明镜>与西藏地方政府的组织机构》的论文中指出：

“近代西藏地方政府即噶丹颇章政权于1642年(藏历第十一绕迥水马年)创建后，以萨迦派时期的十三个行政机构为基础模式，经适当调整、增补，逐步趋于健全。公元1681年(藏历铁鸡年)任第司职务的桑结加措，为确定地方政府的机构设置以及各部门的具体职责，亲自制定颁布了《法典明镜二十一条》，并规定了严格的实施办法。后来拉藏汗、准噶尔和颇罗鼐父子统治时期，由于连续发生战乱，致使西藏地方政府的典章制度名存实亡。在此情况下，1751年(藏历第十三绕迥铁羊年)乾隆皇帝册封七世达赖喇嘛为西藏政教领袖并赐金印，还颁布了“藏内善后章程十三条”。公元1787年(藏历火羊年)开始，多次发生廓尔喀军队入侵西藏边境的事件后，清朝于1791年派重兵予以击退。随后，1793年(藏历水牛年)为巩固国防特制订“钦定善后藏内章程二十九条”，章程内对健全噶厦政府的组织机构、组建藏军、边境军事、货币管理以及外交事务等方面作了进一步的明确与完善。直到1959年西藏地方政府解散为止，政府内外组织机构的设置及其职责范围的规定等，均是以原条例为依据的。”

台湾中国文化大学蒙藏研究中心主任吕秋文先生对西藏传统社会的权力结构作了如下分析：“欲研究西藏传统的权力重心，必须先了解西藏的中央(原文如此——记者注)行政机构。达赖喇嘛是精神上的领袖，其下设有两个委员会，一是教务委员会即‘译仓’，有四名委员都是出身喇嘛身份的僧侣，一切有关教务问题都是由他们掌握。其次是政务委员会即‘噶厦’，亦有四名委员，其中三名为居士，一名为僧人，负责政教的统合与完整，掌理全藏大事，为全藏的行政中心。另外，还有一位重要官员‘司伦’，相当于西方国家的首相或内阁总理，担任两个委员会的联络官。司伦地位在噶厦之上，为达赖座下最高的政务官，并随时可向达赖提供意见。凡是次要的政务均由噶厦自行处理，重要者则是司伦转呈达赖裁决。另有‘国民大会’，约有五十人组成，为拉萨重要家族和寺院代表，惟只有在特殊情况下才举行会议”。

青海省社会科学院藏学所副所长何峰先生认为，法律制度是社会制度的一个重要方面，研究西藏法律，有助于深入了解民主改革前的西藏社会。他对西藏的法律从历史角度进行了考察，指出：由于西藏社会经济基础和传统文化的作用，西藏法律形成了自己的特点。1、宗教色彩浓厚：史书记载，吐蕃王朝前期以“本、仲、德”司政，其中“本”指本教，当时本教在一定程度上起着法律的作用；藏族“六法”、“七法”、“在家道德规范十六条”等法律条文都是参照佛教戒律而制定的；在法律的实施过程中以佛法僧三宝起誓举证；《法典明镜》律文中引用天堂地狱等佛教因果理论威慑和诱惑民众，等等。2、体现等级制度：公开承认人们在法律上的地位不同，不同等级的公民触犯同一法律，其处置方法和量刑标准大不相同。人分“三等九级”，“最上等命价为五百至一千两黄金”，“最下等命价为十两黄金”，在实际赔偿中未必都用黄金，也未必支付那么多，但按等级赔偿确为事实。《十六法》规定，“女人命价为同等级男人之一半”。在民事纠纷中财产分割也显示出男女之间的差别。3、刑罚严酷：其“重罪肉刑律”就是对各种酷刑的具体规定，如对罪大恶极者要施以“抉目、抽筋、割舌、断手、投崖、没水、屠杀”等极刑，在藏区各地都有过使用酷刑的案例。4、以经济处罚为主：刑事、民事、军事、生产诸方面的几乎所有案件最终都以经济赔偿的方式解决，其优越性是可以从经济上惩戒犯法者，给受害人一定的补偿，但弊端是容易降低法律的地位，使一些犯法者可以逍遥法外。5、认可偶然性：“狡诳洗心律”规定，是非难辨时，采用占卜等方式决断曲直，“亲属离异律”说，兄弟离异分割财产时，“父母挑选应得份额，然后弟兄之间掷骰分配”；选举头人，有时也采用抓阉方法，等等。它们的结果纯粹是偶然现象，但西藏法律视之为至公至道。这一方面表明当时的侦破手段落后，另一方面也说明社会中原始遗俗犹存。由此，何峰认为，虽然西藏法律声称以“抑强护弱”为己任，《法典明镜》对法律下定义说：“爱护国政和优劣诸民者即为法律”，其实西藏法律也是“统治阶级意志的表现”，是为少数人服务的工具，而且法律条文在实际执行中存在许多不能解决的矛盾。1、法律为宗教服务。宗教是封建农奴主借以统治藏族人民的重要手段，西藏法律公开宣称要服务于宗教，《十六法》之“地方官吏律”开门见山地说：“命官的主要职责是为佛教服务”、“按佛法规定及时封山封河”、“修复寺庙佛塔”、“按期举办法会”，对破坏宗教者予以严惩。2、法律维护现行制度。要求人民维护草场、土地制度，按期支应乌拉差役，如数缴纳贡税，尊重和服从领主，遵守法令，各类人员如果不听命于主人或犯上作乱，则要受到捆绑吊打，直到处以极刑的惩处。3、法律维护少数人利益。西藏法律在一定程度上也保护农奴的利益，但法律的最大受益者是封建农奴主。《法典明镜》对农奴主的饮食服务、警卫、仓库管理等方面均有详细规定，按“盗窃追赔律”规定，同样价值的财物，被盗者若为平民，则偷一赔一或赔数倍即可，如果被盗的是僧俗贵族，那么偷一赔十或偷一赔几十倍。何况少数人还享受诸如“贵族审判法”等许多特权。4、法律极力限制农奴自由。农奴的法律地位十分低下。松赞干布规定“佛法不传于皂隶”、“隶不能为官”。他们动辄得咎，“向王宫喊冤，不合体统，应逮捕鞭击之”；《法典明镜》规定，“对集中支应工役者，除危重病人外一律不准假”，等等。封建农奴主为更好地统治人民，需要美化白己，但法律的实质又不容更改，因而造成了废除死刑但又不得不使用死刑，提倡秉公执法又贪赃枉法等法律上的诸多矛盾现象。他得出结论说：西藏法律已发展到较高水平，它在发展过程中形成了自己的特色，而这些特点在很大程度上反映了西藏社会的根本问题，并且体现了为封建农奴主服务的实质。

军队是执行军事、政治任务的武装集团，是国家专政机器的主要成份，也是统治阶级维护其统治利益的主要工具。我们研究西藏封建农奴制社会形态，就不能不研究原西藏地方政府的体制，不能不研究藏政府的主要成份之——藏军。西藏社科院副院长、副研究员巴桑诺布认为，藏军是原西藏地方武装部队的简称。历史上这支军队在抗击廓尔喀人、英帝国主义、锡克(森巴)克什米尔和准噶尔等外族入侵，保卫祖国边疆，维护社会秩序等方面曾建立过功勋，起到过国防军的积极作用。但是后来在镇压、蹂躏人民，分裂祖国统一，破坏民族团结等活动中，也扮演了极不光采的角色，充当了反动派的帮凶和打手。他在对部分原藏军官兵和藏政府官员等当时人调查了解的同时，根据对有关一些珍贵的原始材料进行的分析研究提出下列观点：

l、吐蕃军队步骑部队混合编队，具有很高的战斗力，在统一青藏高原，建立强大的吐蕃王朝的伟业中立下了不朽的历史性功绩。但作为统治阶级工具和吐蕃国家机器的主要成份的军队，也随着赞普王室的倒台而倒台，随着吐蕃王朝的崩溃而崩溃。在分裂割据的四百来年间，西藏地区虽然军事纷争依然频繁，但是几乎没有出现过能够作为研究对象的真正意义上的军队。当时出现的多数纷争只能称作部落群体间的无为厮杀。这个时期由于佛教的进一步传播和越来越深刻的影响，藏民族中的崇拜勇士，歌颂英雄的尚武精神渐渐被泯没，虚无缥缈的幻想逐渐代替了英勇奋斗的精神。

到了元代，西藏正式归入中国版图后，西藏地区依靠元朝军事威慑实现了统一，从那以后西藏地区各地方势力争取和依靠外族或外部势力来打击政敌，巩固自己，从而夺得对全藏的统治权，这种作法成为当时的一种风气。准噶尔部落、固始汗军队，甚至廓尔喀和克什米尔军队等都无一不是由西藏内部的个别地方势力或教派引进来的。

当时根据吐蕃军事制度的遗风，以各地方势力为单位，组成不脱离生产的骑兵和步兵部队。平时都是些种田、放牧的百姓，没有任何训练。一旦发生战争，便由朝廷官员来藏，在藏政府官员的协助下，按世差征调兵马，临时组建军队，开赴前线。

2、根据廓尔喀人入侵西藏的严重教训，清廷决定在西藏建立常备部队，于是根据乾隆五十八年的钦定章程，西藏组建了由三千人组成的正规部队。这支军队按清军操典进行训练，在一百多年间，为巩固国防，保卫边疆，抗击外来入侵、扩张，为保卫藏民族传统文化和百姓的生命财产，进行了英勇的战斗，做出了重大牺牲。从1793年至1904年藏军参加对外重大战争四次：即1841年至1842年抗击锡克、克什米尔侵略军的战争；1855年至1856年抗击廓尔喀人入侵的战争；1887年至1888年第一次抗英战争，即隆吐战役；1903年至1904年第二次抗英战争，即拉萨战役。在这些反侵略战争中，才显示了藏军组建和存在的价值，在藏军历史上最值得称道和歌颂的就是这些战绩。对藏军来说最引以荣耀和自豪的也是这些战绩和这个历史时期。

3、在辛亥革命以前，藏军基本上是按清军模式建军。但是1912年以后则逐渐按英军模式建军。1912年以后一方面接触西方先进的军事思想和武器装备，使藏军提高了军事素质，加强了正规化建设。但是在另一方面藏军的地位和作用也随着发生了很大的变化，使藏军国防军的地位，保卫祖国、保护民众安全和维护社会秩序的作用渐渐演化，大量事实证明，这个时期藏军逐渐表现出破坏民族团结，分裂国家统一，镇压、蹂躏人民这一特色。

4、藏军的编制装备、兵源动员、补给待遇、作风纪律、内外关系、军事训练和军政素质等各方面都具有别具一格的特色。藏军有它自己鲜明的特点和突出的优势，也有其致命的弱点。如论军事素质，一般讲藏军有勇而无谋；单个素质好而整个素质差；只讲技术而不讲战术，更缺乏科学的战略思想作指导。如此等等。

总之，藏军开始组建时，主要是根据廓尔喀人入侵西藏的教训，来确定整顿军事工作，组建正规部队的。很明显，当时组建军队的宗旨就是为了保卫边疆，巩固国防，维护祖国统一。后来经过演化，到西藏和平解放时藏军就完全成为为维护佛法，巩固政教合一的政权而斗争的“卫教军”。这反映了当时西藏部分上层人士的政治态度和立场的变化。这是与中央政府离心离德的分裂主义在军事指导思想上的表现，反映了他们维护封建农奴制的强烈愿望。藏军最后是覆没了，根本原因，是“藏军在政治上的变质和与百姓的严重对立。”

(三)对西藏地区不同类型庄园的分析

1、农区庄园

1959年以前，整个西藏完全处于三大领主的统治之下，统一于封建农奴制。由于西藏地域辽阔，各个地区的自然地理和人文条件、产业结构、生产力发展水平差异颇大。如地处雅鲁藏布江中游与三河(即拉萨河、年楚河、尼洋河)流域地区是西藏的主要农业区，普遍实行领主庄园制，西藏贵族的庄园大多集中于此。与藏东的昌都三江流域、高寒偏远的阿里地区和藏北的纯牧业区，以及居住于喜马拉雅山区的其他少数民族边缘地区，又有很大差异。领主庄园在前后藏腹心地区，星罗棋布、数以千计。因历史起点和衍变进程不同，庄园类型也不同。有的主要役使差巴，有的主要役使堆穷，有的主要役使朗生，还有的主要役使雇工(此属已解体类)，其中有不少集各种役使对象为一体的混合类型，但普遍大量存在的是差巴型庄园。中国社会科学院历史研究所特约研究员刘忠先生在对不同类型的领土庄园进行实地调查研究后指出：差巴型庄园(以杜素庄园为例)的主要特点为：

(l)庄园土地基本上分为两部分，一部分为自营地，占庄园总耕的22.5%；一部分为差巴的差岗地，占总耕地的75.9%。庄园有少量土地，强租给差巴的两个小组，收取高额租粮。这种实物租地仅占总耕地的0.2%。另外尼姑寺、喇嘛寺尚有少量土地，僧尼自种自用，仅占总耕地的1.4%。

庄园不设堆穷差地。堆穷从差巴的差岗地中获得少量土地，合计189藏克，占差岗地的6%。他们是以买地(以年论地价，只买使用权，实际是典地)、工资地(秋收劳动若干天，以地作工资)、抵押地等形式取得的。

(2)差巴按种差岗地多少支差。差岗地的差役分为两种。向噶厦支应的称外差，向庄园支应的称内差。无论内差或外差都是混合租形式，含有劳役、实物和货币，其中又经劳役为主。内外差项目繁多，内容庞杂。以内差的劳役计，就有近50种。为噶厦经常运送货物和招待过往官员，是外差中的大项。

(3)庄园经营自营地，仅备有种子和部分劳役所需口粮，其余都由拥有一定私人经济的差巴提供。差巴共有36户。以种一岗地的差巴为例，每年需支内差为：人役436.5天，畜力为216天。服劳役时，从耕到收所需农具，大到耕具、小到绳筐等一律由支差人自带。实物交纳中除青稞每岗年交17—27藏克，其他还要交土坯、粪肥、羊、羊毛、酥油、柴草、石块、白灰、野菜、洗衣草等。

(4)庄园设有管理人员和机构。负责管理自营地生产的，有涅巴、列本、觉本等。适应差巴支差的需要，由差巴选出根布，专门负责外差的摊派和结算。杜素庄园根布已世袭两代，没有经过推选。为支应内外差的管理方便，差巴编为三个小组，每组一个组长(藏名觉本)。

(5)差巴对领主有严格的人身依附关系。主要内容有：①人身役使权，农奴家中的劳力(兼带畜力和农具)可以任意无偿调用；②人身转让权，把农奴用于买卖、赠送或陪嫁；③财产调整权，对农奴中的无法支差者或逃走者，没收其家产和差房；④婚亲干涉权，对农奴外嫁或出赘给其他领主的农奴，领主有权干预；即使批准结婚，对所生子女，领主仍可按规定占有其人身；⑤惩治权，对有反抗行为或触犯领主尊严的农奴，则施以鞭打等惩罚。

堆穷型庄园(以伦布庄园为例)的主要特点是：

(l)土地分为自营地与堆穷内差地。庄园自营地有330克左右，占全庄园总耕地的71%；内差地有133.5克，占庄园总耕地的29%。(这是1957年调查数字)一般说来，庄园因放债收回抵押地，可以有15克左右，而给雇工的工资地或佃出实物租地，也大体是这个数字。

(2)庄园堆穷所支内差劳役，是庄园经营自营地所需劳役的主力，在庄园有内差、堆穷户、烟火户和差巴，他们都向庄园支差。亦即庄园农业劳动主力为内差户，而内差中不包括实物、货币，可以说是西藏特有的一种纯劳役租形式。

(3)以堆穷为主要支差对象，庄园有较多的生产设置和生产投资。这类堆穷型庄园在生产上的支出，往往要比差巴型庄园为多。

(4)内差堆穷的私人经济从整体上看远比差巴微弱。由于堆穷的内差地少，差房也又矮又少，因而在牲畜和农具拥有上，都无法与差巴型庄园中差巴相比。所以，这个庄园必须自备牲畜和农具，拨出部分粮食作为支差人和雇工食用，以维持庄园再生产的重要原因。

(5)内差户对庄园领主的人身依附关系，是典型的农奴对农奴主的关系，但由于庄园承租人系大差巴，故这种依附关系已有松动。同时，伦布庄园也存在有权势者力图对村社农民实行奴役的痕迹。尽管奴役程度有限，甚至只是象征性的，但是官府通过土地编入差岗，还是把他们的土地领地化，人身农奴化了。差巴的名称加在他们头上，要为官府支外差，人身属于官府，差巴对庄园虽只是名义上的依附，但官府却是差巴头上的真正领主。

伦布庄园对内差户，人身上拥有役使权，财产上拥有调整和没收权，婚姻上有干预权，人身上有转让权，对有反抗的和触犯庄园主尊严的，拥有惩治权。庄园对差巴虽无法行使这些权力，但官府却可以加以管辖约束。

由于庄园对内差剥削惨重，因而内差户逃亡严重。

朗生型庄园(以康吉庄园为例)的主要特点：

这种庄园比差巴型和堆穷型庄园数量上要少，规模上也要小，这是一种衰落中的庄园形式，可以说是奴隶制庄园的残存。

(1)土地几乎全部作自营地，不再划出差地，给朗生使用。

(2)朗生不是以劳役租形式支差，而是全部劳力由工头(列本)指挥和监督劳动。朗生是“一天忙到黑，一年忙到头，劳动无尽无休。”这是一种残存的奴隶劳动形式。

(3)朗生赤贫如洗，没有个人经济，也没有房舍家室。

(4)庄园因使用朗生劳动，每年不得不将收获的相当部分，以口粮形式发给朗生，维持他们的最低生活。

庄园虽不许朗生成家，但对非婚子女，仍作为奴产子，为庄园所有。朗生的孩子，凡不能参加劳动的一律不发口粮。对能参加轻微劳动的，仅发大人口粮一半，一直到成年才发给全部。为了减少支出，庄园一面紧紧卡住朗生的口粮和衣服，同时又把零星地块，以本分地形式租给朗生，在一克地仅有二三克收益的情况下，朗生也愿租种，以补贴无口粮的子女和老人。

(5)庄园对朗生的人身奴役，比之差巴型堆穷型庄园更为严酷。这类庄园中的朗生，受到婚姻的粗暴干涉，不许成立家室，只许有非正式配偶关系；也不许朗生有个人经济，朗生赤贫如洗；庄园对朗生本人及其子女却全部占有，对奴役剥削，全靠人身占有，而无土地作依据；朗生本人就是主人的财产。

这类庄园的奴隶已有农奴化的一面，已不像典型奴隶那样，如租给土地，耕牛租自领主，朗生可以雇人代替工作等等，都是奴隶社会中奴隶主和奴隶间难以出现的情况。同时这类朗生的主人，也非奴隶主，而是大活佛、官府及其代理人。

2、牧区庄园

中央民族学院副教授舒介勋以位于今西藏自治区山南地区浪卡子县境内的真如牧场为例，剖析了牧区庄园的经营方式。

真如牧场，1958年共有36户农奴，150余人。主要放牧耗牛、绵羊和山羊，共约8600个“米巴”(牲畜折算单位，一只绵羊算一个米巴)。贵族拉鲁当时对该牧场的经营是这样的：

(1)设置严密的组织。全草场的总管是“吉米”。由占有牲畜最多的人担任。对上秉承拉鲁大管家——雅底强佐的旨意办事，对下统理全场事务。可出席宗政府会议，可对牧民处以“扎久”(每户一人对受刑者责打一棍)等刑。吉米的帮办是“吉哟”。吉哟之下设根保4人，负责清点差畜，经办草费等事宜。根保任期一年，由16家牲畜大户轮流担任。此外，尚有吉米指定的涅巴3人，负责保管差物，接待上方来人。以上人员，均可向差民索取不等量的工薪，有一定权利。

全牧场被分为6个“打岗”。他们是每三年清点一次牲畜时，按米巴多少依次排列，从多到少，每六户为一段，然后从每段中提出一户而组成的。每个打岗有五六户人家，总占畜量基本相等。一个打岗即形成一个帐篷村落，既是生产群体，又是支差单位。打岗内部，按牲畜多寡，首户称“打本”，专牧母羊；次户称“打哟”，专牧公羊；第三大户称“细如”，专牧羊羔和种羊。细如以下各户，按牲畜多少，有比例地参加放牧牛群和各专牧户的劳动。打岗内部，按牲畜多少，多者为先，依次选择住地和拴牛场所。显示出财产多寡的不同权益，以及领主的以亲信为核心的统治思想。

(2)实行严格的属主与等级制度，以控制农奴人身与权利。真如居民全是农奴。按照差税负担的不同，传统的封建意识观念，以及人身依附的不同表现形式，可分为5个等级：

差巴。共33户。向领主支差，有权使用草场。凡拉鲁属民都是差巴，因拉鲁属民立户，有畜者必支差，无畜者，从差巴集体收入中，拨给12.5个米巴的差畜，作为支差起点。以后牲畜发展了，按实数支差，牲畜没了，也得支不少于12.5个米巴的差额。终生被套上乌拉差役的绳索。

堆穷。两户，共3人。都不是拉鲁属民。共有8只羊。除向属主交人役税外，还需交草租，因他们无权使用草场。生活极度贫困。

明玛哟。是大差巴家的无偿劳力。服苦役，无工薪，食劣物，穿破衣，无离开主人家的自由，生活悲惨。其来源有二：一是本地男农奴与外领主的女农奴的非婚生子；二是通过交换而来。如差巴洛吉康沙的女儿玉珍，出嫁给迪珠拉让的属民为妻。这样拉鲁就失去了一个农奴，于是向迪珠拉让索要了一个农奴，以充当洛吉康沙的明玛哟，作为交换条件。

如瓦。共1户。非差巴，非堆穷，专为领主放牧。有专用优质草场，以放牧领主和自家的牲畜。有提前进入公共草场放牧和役使小差巴为之送信、跑腿的权利。

“贱人”。指铁匠、屠夫等人。没有在真如定居的，只有暂住户。极端受人歧视：一般等级的人，不与之同碗进食，不和他们平起平坐，更不和他们通婚。表现出浓厚的封建等级观念。

(3)严格管理草场。草场有公草场和打岗草场之分。打岗草场只分到打岗，不分到户。由于草场是按牲畜多少分配，而牲畜又常处于变化之中，故每三年要调整一次。调整时，先逐户核实牲畜，组成新的打岗，然后按掷骰点数大小，各打岗依次挑选草场。挑定后，立掷骰文契。立契时，吉米高举章子，众差巴用拇指触摸后，方盖在文契上，以示永不反悔。

计算草场以“杂郭”为单位。按打岗放牧时，每打岗一个杂郭。杂郭之间立界石，严禁挪动，有言违者与杀人同罪。各草场有严格开放日期，不许随意进出。差巴草场自给有余，约有30%用于出租。收入归差巴；或按支差多少，有比例地分配到户；或作差巴集体支出。实行差多受益多的分配原则。

(4)实行劳役和以实物为主的定额地租。交拉鲁的差叫内差，交藏政府的叫外差。

内差：全牧场的差额是固定的。每年交酥油300克(克，藏语容量单位约合25斤)，羊毛600克，氆氇600尺，藏银600两。每个差巴的差额，根据一年一度清点差畜时的实际米巴数交纳，每年不同。酥油要送至拉萨河边，其余差物送至仁布县雅底溪卡，需用大量人力畜力。细如以下小差巴，称为“旁钦”，还要负责送信、跑腿，多受一层剥削。

外差。差项不多。一项是兵差，由草租收入支付；一项是短途乌拉，由租用真如草场的绒布差民代支。总的比其他藏区轻。

除上述差项外，另有三项特殊差：

延寿差。领主为了延寿，每年要收72只羊作为放生之用。这种羊的脖子上有加盖印章的颈圈，不许宰杀。年复一年，这种戴圈的羊在差巴的畜群中日益增多，遗为后患。

“吉美其美”(“不生不死”即“不增不减”差)。无论牲畜增加还是减少，都要按原来规定的头(只)数交纳差。

喇嘛差。真如境内有洞加寺等三座寺庙。它们各有土地与差民。但真如差民生了三个以上男孩，第三子必须入寺为僧，其家庭还要为之修补僧舍、耕种土地、交纳贡灯酥油。

3、阿里地区

副研究员格勒博士同西藏农奴制课题研究组的部分人员一道于1988年和1990年对阿里扎达县的荣琼和普兰县的科加进行实地调查。他们认为1959年以前，荣琼和科加的土地制度和社会结构有如下几个主要特点：

一、土地由政府和寺院直接分配给差民经营。没有形成包含差民、土地、粮仓、马厩、库房和手工业在内的庄园制经营方式。家户既是土地的基本经营单位，也是支差纳税的基础单位。整个阿里农村大体如此，大部分差民耕种的土地只有份地。荣琼和科加均无寺院或政府的自营地。

二、西藏地方政府在整个阿里地区取得了要求农牧民支差纳税的权利。如果说土地所有权是产生地租的前提条件。那么政府无疑是阿里地区土地的最大所有者。包括科加达庆拉章的土地和属民也是公元十七世纪由五世达赖封赐的。有封文为凭。但在荣琼地区的差民除了差地，还有一种祖传的土地归差民私人所有。按本地人的说法，差地属于扎不让宗(即政府)，祖传土地为各家先民开垦所得，归己所有。当地这种私有的土地比差地多。这是阿里农村土地制度中存在的一种特殊现象。

三、在阿里没有世袭占有成片土地的“格巴”或“得本”类的世俗贵族。政府和寺院上层喇嘛构成了阿里的主要封建主。寺院和上层喇嘛对自己的领地有巩固的、优惠的占有权，没有向政府纳贡或当差的义务。“噶尔本”和“宗本”都是来自卫藏地区的官僚贵族。他们在阿里代表西藏地方政府行使行政、司法、经济等特权。

宗下面的“措”是一个介于宗政府与村庄组织之间的地区性组织。扎达县八十五个村庄和七百多户人家，过去分别归属六个措本管辖，措本实为地区性的头人，多数是世袭传承。当地群众称他们是宗府代理人。在政治上拥有包括关押和拷打差民的一定的司法特权。他们父子传承的象征司法权力的是一种特制的皮鞭。在经济上拥有村庄里最好的土地，并享有指派村中的一般差民无偿为他们耕种土地的特权。然而他们与卫藏的贵族不同，不占有成片的庄园土地，他们也是支差纳税的比较富裕的差巴，与一般差民不同的是他们作为政府和寺院领主的代理人，在政治、经济上拥有一些特权。作为统治阶级的一部分，他们也是剥削者，同时自身也受他人剥削。

四、被统治阶级内部大体可以划分为差巴、仲穷(类似卫藏的堆穷)和贱民三个等级。差巴在经济上享有父传子继的份地，在支差纳税的条件下可以出租份地，但不能出卖和转让。荣琼的差巴除差地还有祖传的小块私有土地，在血统上差巴享有世代继承的房名。在政治上差巴仍有轮任“根布”或“土明”等类似村长的职务。有的选举产生，有的被指派担任，一般任期一年。任职期间唯一的好处是免于支交部分差税，别无任何特权。劳累一年，所得甚微。所以差巴任村长实为苦差，乐于上任者是少数。仲穷多数无份地，称“米波”仲穷。只是向领主缴纳人头税。自身靠租地或帮差巴户干活维持生活。很多仲穷甚至没有住房，住在租房里。生活极为艰苦。生活在社会最低层的是少数奴隶和混血人、铁匠等贱民。

研究人员扎呷在题为《略论民改前拉萨地区五金匠人的社会地位及其管理组织》的论文中谈到，西藏民族传统的五金手工业有着悠久的历史。但是作为官方组织的管理五金匠人的组织到了五世达赖喇嘛执政时期才出现。该组织称为“雪对白多当列空”隶属于西藏地方政府的噶厦，这是一个较为严密的组织机构，有一整套制度，管理着全西藏的五金手工业者，并拥有五世达赖和地方政府授予的一些特权。

该组织管辖的人数受到严格控制，会员的总人数不能超过108名。据称这是五世达赖喇嘛所指定的数字。分工也特别精细，分有浮雕工、煅打工、铸工、塑像师、铁匠、铜匠、画师、木匠、金匠、学徒、车工、守门员、打扫工等十三个工种。

该机构的主要职能有两点：(l)主要是为西藏地方政府和寺院支服差役，生产各种所需的金属用品；(2)为其成员控制和垄断劳动力市场，排斥外部竞争。行会成员只吸收“卫藏”地区的五金工匠，绝对禁止康巴和安多等地区的五金工匠加入行会组织，使行会形成了一个地方性组织。其成员大都是噶厦指派的西藏技艺最好的五金手工业者。所有行会成员对噶厦有较强的人身依附关系。“雪对白多当列空”有权自行断案，向全西藏的五金手工业者收税和征派劳役。他指出，值得我们注意的是五金工匠在经济上创造了许许多多的物质财富，然而在社会上他们的地位最低下，生活在西藏社会等级结构的最低层。从历史上看，在吐蕃时代并不歧视五金匠人，相反有铁匠出身的人做了吐蕃大臣的事例。那么，为什么在西藏后来又产生歧视五金匠人的现象呢?扎呷认为有其社会和文化等诸多因素。其中主要有以下两点：第一，西藏社会历来有重视“骨系血缘”的传统，用它来继嗣和追溯遥远的祖先与他们现在的后裔联系起来。再根据它来描述世袭社会阶层的等级，即高贵与低贱之分。铁匠的骨系被视为最低一级；第二，从生产关系方面看，在西藏历史上，土地不仅是生产资料，而且是决定社会地位重要的基础，没有土地的人，在社会上就没有地位。五金工匠是最早脱离土地进入城市的劳动者，他们只有靠手技加工金属为生，因此，理所当然的成为社会的最低层；第三，西藏的封建农奴制法典确立了五金匠人的低下地位。

二、1959年以前西藏的乌拉差役及高利贷状况

在封建农奴制度统治下的西藏，人身依附，乌拉差役和高利贷是压在农奴身上的三种沉重的负担。与会专家和学者一致认为，探讨这三种负担给农奴们造成的痛苦，有助于我们认识昨天的西藏。

副研究员格桑卓嘎就西藏地方政府为增加财政收人，解决差赋负担不平衡的问题对西藏卫、藏、塔工等地区部分宗溪的土地及差赋进行了清查后制定的《铁虎清册》进行了评述。

在《铁虎清册》三篇前言中，对造成这种严重矛盾的原因有如下分析：“有关政府、贵族、寺庙三者支应缴纳所承担之徭役赋税事，过去，贵族和寺庙多系按冈平均支应缴纳，除个别第木贵族世家有归并顿地和减免差额者外，不是十分悬殊。嗣后，贵族和寺庙从政府差地中拨归已有者甚多，辗转效尤，要求并顿、减差者日益增多。”

西藏地方政府的当权者也深感问题严重，在僧俗官员给十世达赖喇嘛的呈文中讲：“政府差民多已贫困流离。对寺庙供施之各管事机关多数如‘墙塌无木支撑’，濒临无法收拾之境地”。“主要缘由在于政府之上好百姓及封地等，多被各贵族、寺庙择优占有。诸如此类、辗转效尤，遂发生要求并顿减差等情”。因此，造成的结果是“政府收入日益减少，各衙署濒临无法收拾之严重地步”。这种情况在当时的社会，是不断发生的。从1642年噶丹颇章开始建立算起，到清册形成，共历经一百八十八年，(从1751年噶厦建立算起到1830年，业已经过79年)在此期间，执政的当权者们，大多是位高权重的世系贵族和公、噶伦，他们将政府所属的大量上好土地和百姓据为己有，扩增了许多庄园。

对拒不按规定增加差徭赋税的问题，僧俗官员给十世达赖喇嘛的呈文写道：“较大寺庙及公、噶伦等大官员贵族之顿差百姓、俸地等，皆为奉天承运大皇帝和遍知遍观大怙主达赖喇嘛之庶民与领地，仅归其使用而已，并非各自背负而来，至今仍然许其食用，然彼等并不感恩戴德。”呈文中还举例进行比较，“色、哲、甘三大寺为佛教之主要基地，拥有僧人数万名，寺庙的庄园、百姓却为数不多。而仅有百余名僧人之寺庙及某些贵族世家，连同空冈在内，竟拥有封地超逾千顿之多。此情合理与否，请予明察。”

为解决这一严重矛盾，“遵照咨文，任命噶伦夏扎瓦、近侍曲本堪布、孜木帕拉瓦、本府谆格桑昂旺等为查办员。彻底核查各宗溪之户籍、清册，以及各自之封地文诰，并将清册经噶厦加盖印章后，发给卫藏所有宗溪，对其中冈顿数额有无错误、遗漏、重复、有无替代逃亡差户者、有无个别政府贫困差民因支应大量空冈差赋而难以承受者、有无政府差民之土地被贵族、寺庙所占，但其差赋并未如数完纳者等等进行彻底清查”。看来这次西藏地方政府的决心较大，措施考虑得也较周到，同时从上到下进行清查。对查出的问题，冈顿数额有误、空冈、逃荒等均须纠正；对政府之贫困差民负担过重者，酌情减轻差赋；对贵族、寺庙占有耕种的土地，应追征徭役赋税等。在清册中均有明确的规定，经噶厦加盖印章，以此作为今后支应差赋的法律性的文件。

美国洛杉矶加州大学人类学系教授南希·利维妮在《对西藏西部传统差税制度的跨文化透视》一文中讨论了解放前西藏西部三个村社的差税制度，这些差税义务在不同的村社里存在着数量上和种类上的明显差异，即有些村社的差税被征收过重，而有的村社则收得很少。她对出现这些差异的原因进行了探讨，同时对西藏传统的差税制度与处于相似社会经济发展阶段的其他社会进行了比较研究。

在封建农奴制下的旧西藏，农奴主对农奴进行残酷的剥削，无法生活的广大农奴又蹈入农奴主高利贷的罗网。据西藏社科院研究员陈家琎和 研究人员丹增伦珠考证，西藏早在吐蕃王朝时代就出现了借贷关系。《吐蕃律二十条》中明文规定“要如期还债”。敦煌吐蕃文献中的一些借契，内容类同，格式比较一致，高利贷在当时已很普遍。丹增伦珠指出，由于西藏的借贷关系是建立在政教合一的封建农奴制生产方式基础上，所以，有关借贷关系中的债权人、高利贷资本的性质、形态及利息的性质、利率的高低等都具有一定的特色。

1、寺庙是最大的债主。“西藏大小寺庙没有不放债的”。债权人以札色、曲溪、吉索、涅色、作起和活佛等有职有权有钱的喇嘛为主。

据1959年调查材料，三大寺放的粮债为1623273藏克，年收利息28562藏克，放藏银571058595两，年收利息1402380两，利息收入占三大寺收入的25—30%。寺庙活佛中以赤江·罗桑益西为例，放出的债金为823249元，年收息164129元，放粮债为97729藏克。

寺庙的放贷量与利息高于政府、贵族和其它债主，这表明寺庙在社会经济中地位与作用的重大。

2、政府是西藏的第二大债主。西藏政府中有许多机构放债，如“台布札勒空”、“朱颇列空”、“拉恰、孜恰”，“扎西勒空”，各地方“基巧”(专署)、宗(县)政府等机关和官员都放债，并把放债、收息作为各级官员行政职责。自1935—1959年共放贷藏银7202300.63两，每年平均贷出514450.5两，平均每年实收贷款利息为32万两左右。再以1955年对“朱颇列空”调查看，放出的粮债为692573藏克，按1/10利息计算每年应收利息69757藏克，约占政府全年收入的11.5%。

3、贵族(头人)的放贷对象一般都是自己的庄园属民。但贵族的放债收入远不如寺庙和政府。甚至有的贵族既是债主又是债务人。为了满足大肆挥霍的生活需要，从政府那里借入低利贷，再以超经济的强制手段把它变成高利贷转贷给属民，从中获利。实际上加重了农奴的负担。

4、百姓借贷。百姓包括代理人、大差巴、堆穷、牧民之间内部发生的借贷关系。这种借贷以小额互助的较多，也有“堆穷”等小户将余粮，藏银借出。借贷的形式与种类较其它简单。比较大额的仍需立据以保证归还。

5、西藏的债务形式有很多种，不管是哪一类债主，放债时都要向借债人索取“请求费”，不管哪个债主放债，都要求找保人签字盖章。还有一种债务形式叫祖先债，也叫子孙债。实际上是祖辈欠下的债世代相继，几代人也还不清。此外还有“铁链连手’和代人还债等等。

6、借贷资本采取何种物质形态，主要取决于再生产的社会性质和商品经济的发展水平。民主改革前西藏社会是以自给自足经济为特点的农奴制，商品经济尚不发达。因此信贷资本主要采取粮食、牲畜、畜产品等实物形态。寺庙放贷的粮食年利为“借四还五”，政府为“借十还十一”，贵族为年利“借四还五”也有“借五还六”的。粮食的利率基本相同，表明“贷”与“还”的相对稳定。同时存在货币形态的借贷关系。货币主要指藏银，藏币。近代西藏货币使用已非常广泛，在社会经济中占有不可缺少的地位。以藏北阿巴部落为例，货币借贷最高达18838品，合94190两。货币的利率相差较大，以寺庙为最高，最高者为“15两利”即借给1品藏银，扣除5两“请求费”外，年利15两。常见的货币年利率贵族为8—10两，政府为—7两左右。无论粮食或货币越期后按复利算，利率很高。

7、由于西藏社会结构中，社会成员地位不同，因而在借贷关系上表现为依附被动而并不是互相依存。即占人口5%的政府贵族寺院，占有95%左右的土地和牲畜，因而占人口95%的多数社会成员不得不完全依附于少数人。借贷关系加强了这种社会依附。贵族、寺庙的庄园只许属民向所属庄园借贷，而不允许向他人借贷，以免百姓和土地为他人占有使用。借贷中超经济的借贷“利息”和各种债务，如“子孙债”等，就是为了控制稳定自己庄园的属民。如果还不了债，有权势的债主将欠债户投监上刑，或以人抵债，或以无偿劳动抵债。

借贷制度加强了属民的人身依附，使农奴严格地束缚在庄园内，社会活动仅限于本地，人口流动受到限制。因而直接影响了先进的文化和生产技术的交流和吸收，保护了落后的生产方式，延缓了社会的发展和进步。

陈家琎先生还进一步谈到高利贷造成的后果。高利贷的重利盘剥和乌拉差役的压榨，给藏族人民带来了极度贫困。

其一，大批农奴被债主夺去份地、牲畜和农具，无力再生产。很多人从此世代为奴，很多人衣食无着沦为乞丐。民主改革前，全藏乞丐多达十余万。“圣地”拉萨每五人中就有一个乞丐。

其二，大批农奴为躲债逃往他乡，其严重情形，可见于噶厦的“招民文书”。据《卫藏通志》等史籍记载，仅乾隆四十二年到六十年的18年中，前后藏招抚的逃亡户就有一千一百多家。

其三，农村牧区凋敝，经济生产和人口增长长期停滞。自1334年到1737年的403年间，西藏的人口一直处于一百万上下。

其四，农奴主阶级和农奴阶级的矛盾，日益尖锐激化。特别是发生严重的自然灾害之后，各地农奴向噶厦强烈要求减免差役和高利贷。为了缓和矛盾，1953年噶厦明令颁发“放债办法’和“减债办法”。这两个官样文章并未真正执行，高利贷给农奴们造成的痛苦，直到一九五九年民主改革后，才彻底解除。

高利贷横行西藏的历史，业已结束三十二年，当年在高利贷下挣扎的农奴，早已成为西藏高原的主人。但至今提起高利贷，仍不免谈虎色变、心有余悸。

三、西藏农奴制度的历史作用及其没落

多杰才旦先生指出，西藏封建农奴制的出现较之以前的社会形态是一个历史进步。在西藏封建农奴制社会的初、中期阶段，这个制度对于促进西藏的社会安定与发展，经济生活与科学文化的繁荣，对于藏民族进一步融合为一个具有共同语言、共同生活领域和共同心理素质的民族，增强民族的凝聚力，都产生过积极的影响。但是，随着时间的推移，这个制度日益腐朽、衰败，束缚生产力的发展，成为西藏社会发展、进步的严重障碍，导致西藏地区经济凋敝，生产力低下，文化落后，人口减少，使一度强大兴旺的藏族陷入贫困落后、积弱不振的境地。为了这个民族的兴旺发达和社会的繁荣进步，必须废除这样一个落后的社会制度，这是西藏广大人民的心愿，也完全符合人类社会发展的必然趋势。

中国社会科学院民族研究所副研究员黄颢先生也指出，西藏农奴制是近代西藏社会落后的主要根源。虽然，西藏农奴制是从何时开始走向黑暗、落后的，尚无确切的材料可以从时间上加以明确划分，不过根据《卫藏通志》的史料大体可知，在清乾隆时期已经明显地暴露出来，该书卷十四上有如下记载：

1、“乾隆四十二年(1777年，八世达赖喇嘛在世)以后，各乡村逃亡他处百姓，及投入世家百姓(按：即贵族百姓)，……”

2、“查百姓逃散之故，原因乌拉、牛马、人夫、柴草、饭食费用繁多，以致逃散。”

3、“再唐古忒(即西藏)百姓尚有穷苦失业者”，并根据对九十三处前藏所属百姓调查，对属民分成极贫及次贫两类，前者是“衣食全无”、“并无田地”。次贫者是“有田当差纳粮者”。对这些通称为“无力穷民”。并指出穷民的分布范围“共九十三处，在在皆有穷民”。

4、“布达拉近处，穷苦番民甚多，其内各乡来者，昼则乞食，夜则露处”，这些当时被称之为“失业百姓”。

5、并查出许多无人耕种的“抛荒田地”和无法居住的“坍坏房屋”。

这已为我们勾划出了一幅西藏农奴制社会的破败图。清朝驻藏大臣松筠、和宁根据这种情况，拟出十条整顿、救济、奖罚等具体办法，经清朝皇帝批准，印刻成藏汉两文的公告，会同达赖喇嘛晓谕西藏各地，后藏亦仿此做相应规定。并派官吏亲赴各地查验落实情况，希望能扭转此种危机，以图“穷苦番民”可“资养耕作”、“有栖止之所。永远安业”。

上述种种措施的结果如何?他认为这些在当时条件下所采取的补救措施，是不触及农奴制度的治标不治本的措施。随着时间流逝，西藏社会每况愈下，农奴主不顾百姓死活，不仅剥削依旧，而且越穷越剥削，变本加利。

四、从大文化角度探讨了西藏的宗教、历史、地理、经济及文化教育等问题

1、宗教在西藏有着特殊的位置，它渗入西藏社会的各个领域，因此研究藏族的各个分支学科，就不可能逾越宗教。与会学者就藏传佛教的变迁、宗教对西藏社会的影响、寺院喇嘛的等级、寺院的社会功能等方面作了有益的探讨。

西藏大学藏史教研室副主任次旦扎西就藏传佛教对西藏社会的影响发表看法，他认为：后弘期藏传佛教各个大小教派的林立，以及政教合一体制的构成，这是奴隶制度前进到封建农奴制度变迁过程中的时代产物，它的出现对于西藏社会的政治、经济、文化等各个方面，都发生了巨大的影响。

各个教派培养了大批僧人成为脑力劳动者，通过僧人们的社会活动，取得地方实力集团的支持和广大群众的崇奉，表现了以下特点：

(l)各教派具有较强的地方性特征；

(2)各教派均有各自一定的经济势力范围；

(3)各教派拥有本派信徒的坚实群众基础。

各个教派的先后兴起，对于当时西藏地区局势的安定和社会的发展，对于吸取外来的各种先进的文化和生产技术，都作出了突出成绩。

佛教原本是主张出世脱俗的。然而，各个教派的寺院拥有大量庄园，逐渐演变成为封建经济组织，上层僧人掌握着私有生产资料开始成为封建领主，并产生了一大批脱离体力劳动的僧众，各个教派为了各自的政治势力及其利益，发生了一系列的尖锐斗争。诸如：

(l)元代萨迦教派与止贡噶举派、帕竹噶举派的斗争；

(2)明代帕竹噶举派与仁蚌巴、辛厦巴等崇奉噶玛噶举派地方势力的斗争；

(3)明末仁蚌巴、辛厦巴等崇奉噶玛噶举派地方势力与格鲁教派的斗争。

此外，还有格鲁教派所组成的第巴政府与蒙古汗王政权的斗争及其内部当权者之间的斗争，连年的战乱使藏族社会分裂和人民蒙受深重灾难，从而导致政教合一封建农奴制度逐渐停滞不前，西藏社会的政治、经济、文化长期得不到发展，造成严重的后果。这是需要后人认识历史作出总结的血泪教训。

美国华盛顿大学人类学系教授劳伦斯·爱普斯坦运用当前社会学与地理学理论，通过对不同的圣地及其模式的比较，试图说明如何认识藏族朝圣行为及其仪式的地区性的表现方式，以及物质和精神(权力)关系再现制度的延续性。他认为，过去对藏族朝圣习俗的研究，主要侧重于圣地历史及其象征意义的分析，而对朝圣区域的分布的研究则很少。事实上，朝圣区域的空间分布是形成藏族朝圣观念的关键因素。

中国社会科学院研究生院教授李有义先生就《格鲁派对西藏社会的影响及其前景》发表观点说，格鲁派是藏传佛教中最晚出现的一个教派，但它也是对西藏社会和周围地区影响最深的一个教派。格鲁派是在元末明初，西藏处于旧教派的争夺混乱中产生的，当时贵族控制宗教、戒律荡然，宗喀巴是格鲁派的创始人，他的革新最主要的并不是强调戒律厘订学制，而是使宗教摆脱贵族的控制，使宗教成为一种独立的社会势力。

三世达赖把格鲁派的教法传到蒙古地区，为藏蒙之间的密切联系奠定基础，索南嘉错是从青海蒙古部首领俺答汗手中取得达赖喇嘛这一头衔的，格鲁派的教法促进了蒙古牧业的发展，也软化了蒙族强悍的性格。

格鲁派是依靠额鲁特蒙古部取得政权的，格鲁派在取得政权前是受到旧教派的压迫的，但在它取得政权后它却允许别的教派存在，它的兼容并包使得西藏保存了几乎所有的显密传承，这对佛教来说是有巨大的意义的。

转世制是噶举派先创立的，但格鲁派接受了这一制度创立了达赖班禅以及其它大小转世活佛的制度，转世制的目的也是要避免世袭，不使宗教由家族控制。

格鲁派创建了大寺院，寺院分走了贵族的一部分庄园牧场，寺院并建立起自己独立的经济机构，成为西藏社会的独立的经济力量，一所黄教寺院经常就是一个地方的经济和文化中心，寺院几乎操纵着人民生活的每个方面。

格鲁派于公元1642取得政权后，直到西藏和平解放后的1959年西藏发生武装叛乱，国务院发布命令废除噶厦地方政府，执政317年，是历史上执政最长的一个教派。这三百多年的统治是由宗教加强了的封建农奴制统治，它对西藏的社会经济起着退化的作用。格鲁派的政权虽然已不存在了，但格鲁派这个教派仍然存在。

西藏大学教授东嘎·洛桑赤烈先生以《对西藏各寺院经济的分析》为题，论证了西藏寺院发展演变的历史。

2、青海社会科学院研究员陈庆英以本世纪初以来，在敦煌和新疆发现的藏、汉文的吐蕃王朝时期的帐簿文书和木简为依据，研究了吐蕃王朝的经济制度。他认为：从这些帐簿文书的记载看，在吐蕃王朝时期不论农业部落还是牧业部落，除贵族官员占有相当数量的赐田、薪俸田、牲畜等生产资料和奴婢外(这些生产资料和奴婢的最终所有权仍属吐蕃王朝，因此在绝嗣或获罪时仍由王朝收回)，土地和草场、牲畜属王朝政府所有，但是农民和牧民可以(通过部落)从政府领受一定数量的土地或牲畜从事农牧业生产，并因此而对政府承担赋税和劳役。对于大多数农牧民来说，他们没有占有生产资料，但是通过王朝的管理，他们对部分土地和牲畜有使用权，而且有生产工具、房屋、帐房等生活资料，有自己的经济(尽管是微薄的、除交纳税赋之外仅能勉强维持生存)，另一方面他们的人身又不是完全自由的，被王朝束缚在一定的部落之中，必须接受王朝官府的奴役，世代不能脱离。因此他们的严格意义上的奴隶和地位是不相同的，如果要对他们在当时社会生产中的地位和社会地位下一个定义，比较确切地说他们应是吐蕃王朝官府占有的农奴和与农奴性质相近的牧奴。吐蕃王朝时期应是藏族封建社会的早期阶段，吐蕃王朝崩溃后出现的农奴主占有农奴和生产资料的封建农奴制是在吐蕃王朝的经济制度的基础上封建制的进一步发展。因此，如果仔细加以比较，在后期西藏封建农奴庄园制中会发现许多吐蕃王朝的政治经济制度的影子。中国社会科学院民研所副研究员李坚尚以《西藏的盐粮交换及其对封建经济的影响》为题，中央民族学院教授王晓义先生以《二十世纪五十年代西藏地区产业结构的变化及其深远影响》为题探讨了西藏历史上和现代经济制度或经济状况。

3、还有些专家学者研究了西藏的一些历史人物及其传记，如 研究员邓锐龄先生的《明初使藏僧人克新事迹考》、日木初级科学家促进协会会员石滨裕美子女士的《桑杰加措之本生谱系》、美国华盛顿大学博士杨和瑨先生的《五世达赖自传中进京记事研究报告》。

4、西藏民族学院副教授张天锁先生、 副总干事索朗班觉译审对西藏封建农奴制社会科学技术发展的主要情况和取得的主要成就进行了概略的叙述，从而使与会学者加深了对西藏封建农奴制社会的了解，获取了一些有益的启示。

张先生认为，西藏封建农奴制社会科技所取得的成就是多方面的；其中有的方面(或项目)还是相当突出的，而且大多是具有地方特色和民族特色的。

科技界一般把农牧业技术、医药学、天文历算学和数学称之为人类早期科技的“四大学科”，而且认为各民族都应该有这四大方面的成就。考察西藏封建农奴制社会的科技，可以清楚地看到，不但“四大学科”获得了发展，取得了成就，而且其中的天文历算、医药学和建筑还是相当突出的。此外，丰富的地震记录和对珠峰的考察、记载和命名等方面更是了不起的贡献。天文历算、医药学和建筑等都具有西藏高原的地方特色和藏族的民族特色。他还指出，西藏封建农奴制社会科技所以得到发展和取得成就的原因是：

(1)封建农奴制社会较之奴隶制社会是一个进步，且前期处于上升阶段，为科技发展提供了较好的条件。

(2)“他山之石，可以攻玉”。封建农奴社会科技的发展及其成就的取得，学习、借鉴、吸收、融合周边民族，尤其是祖国内地汉族先进的科学知识和技术是一个重要原因

(3)西藏封建农奴制社会科技的发展及其成就的取得，无疑主要靠藏族自己施展聪明才智、发挥创造发明能力的结果，但其中各阶层所起的作用并不等同，而有大小之别，人民群众是主力军，科技人物是重要力量，统治集团里的一些人只是组织者。

西藏封建农奴制社会的科技虽有所发展，但十分缓慢，有的方面甚至停滞不前。其所以如此，原因在社会制度本身，后期，西藏封建农奴制日趋腐朽、黑暗，阻碍了科技的发展。

索朗班觉先生认为，藏医学是藏民族独具特色的文化，它不仅是中国医学宝库的重要组成部分，也可谓东方文化的一颗明珠。不论从藏族生存的角度来说，还是从人体科学的角度来说，它都是一个伟大的贡献。无论在世界哪一个角落，只要人类存在，他们都有保护生存的办法。在历史发展的进程中，西藏曾出现过许多藏医学家，他们以本民族的医药为基础，学习、研究和吸收先进民族的医学精华，把藏医学推向实践和理论相结合的发展阶段。他在回顾了藏医药发展的历史后，指出：l、西藏早期历史上，我们的祖先们通过他们个人的艰苦努力，刻苦钻研，总结藏医药的实践经验，同时吸收其它民族的先进经验，逐步发展藏医药，为藏民族创造了具有民族特色的藏医学体系，为藏族传统文化增添了光彩，并为藏族人民的健康和生产的发展起到了一定的作用；2、由于近代西藏历史上的封建农奴制的没落和腐朽，藏医药在实践和理论上都停滞不前，同时由于藏医药的服务对象和人才培养的目的所决定，它对广大人民群众的健康和生产的发展没有起到直接广泛的实际效果。

5、捷克和斯洛伐克科学院高级研究员约瑟夫·高马士论文《<西姆拉条约>不具有合法性》的主要论点是：

(l)西藏代表在西姆拉会议上签约是否具有合法性；

(2)只有完全的主权国家才有权缔结国际条约；

(3)西藏从来不是一个独立的主权国家；

(4)中国政府同意西藏派代表参加西姆拉会议只能说它有参加会议的权利，但并不具有缔约权；

(5)1911年辛亥革命后发生于拉萨及西藏东部的事件对西藏政治法律地位的影响；

(6)辛亥革命后期西藏人反对中国政府的斗争缺乏积极的因素，所以不可能真正改变西藏原有的地位；

(7)不能任意使用陈旧的、含糊不清的“宗主权”一词来表示中国与西藏的关系；

(8)中国对于西藏的主权说明西藏在1913—1914年签订国际条约是不合法的；

(9)西姆拉会所签订的文件可以被认为是无效的，因为西藏不具备签约的资格和权力。中国政府也没有在西姆拉会议的任何文件上签字。

综上所述，这次“1991年北京中国藏学讨论会”充分贯彻了“百家争鸣”的方针，与会的中外学者畅所欲言，各抒己见，交流切磋，取长补短，围绕“1959年以前西藏的社会结构及其对西藏社会所产生的彭响”这个主题，从多学科、多角度进行了有益的探讨和交流，对1959年以前的西藏政教合一的封建农奴制的认识更加全面深刻，这样一种落后、残酷、罪恶的社会制度被推翻是历史的必然，显而易见，旧西藏绝不是什么“香格里拉”。中外学者不仅在学术上开扩了视野，在历史的真相面前取得了一些共识，均有所得，而且增进了相互之间的友谊与合作，这一定会有助于提高藏学研究的质量和水平，有益于藏学的发展和繁荣。