孙悟湖、班班多杰 |多元通和：汉族、藏族、蒙古族宗教文化交往交流交融的历史考察

【摘要】多民族国家不同文化传统的民族如何交往交流交融，如何借鉴中国历史上多民族文化交流的经验，儒道佛文化是否只属于中原文化？探究这些问题，对于铸牢中华民族共同体意识，推动构建中华民族共有精神家园，有重要的现实意义。在中国历史上，汉族、藏族、蒙古族宗教文化互相交流、彼此促进、共同发展，留下了宝贵的经验，形成了多元通和的宗教文化交流模式。三个民族在交流中以儒道佛文化为中轴信仰，形成多层面的交流沟通模式。多元宗教和谐共生，既丰富和发展了儒道佛这一主脉文化，枝繁叶茂、别开生面、互动创新，又为各民族文化注入新鲜血液，从而形成了博大精深、源远流长、多元一体的中华文化。

【关键词】多元通和；文化涵化；民族关系；和谐共生

【作者简介】孙悟湖，中央民族大学哲学与宗教学学院教授；班班多杰，中央民族大学哲学与宗教学学院教授。

【文章来源】《民族研究》2021年第1期

【中图分类号】G127；D633

“多元通和”是现代著名哲学家和宗教学家牟钟鉴先生提出来的。牟先生认为，“中国宗教史源远流长，多元起源，多样性互动，在发展中不断整合成中轴信仰，又保持对各种信仰的开放包容，和谐共生，形成多元通和生态模式”。“多元通和”的前提是多民族多元文化，而“多元通和”的关键就是“通”，也就是交流；通一定是多元之通，要求双方或多方以开放、包容、平等的姿态相互沟通；在多元会通中有暂时的冲突和短促的阻滞，但和谐是主旋律，会通是主流，因此，“和”是目标。

在中国历史上，汉族、藏族、蒙古族宗教文化交流的经验，就可以概括为“多元通和”。汉族、藏族、蒙古族不同起源，共同融入中华民族的大家庭，以儒道佛文化为中轴信仰，多元宗教文化交往交流交融，互补互动，分化创新，和谐共生，从而形成了博大精深、源远流长、多元一体的中华文化。对于中国宗教的“多元通和”，学界至今鲜有从具体的多元民族文化交流的历史经验中去分析、阐释这一理论模式的逻辑内涵及其重要价值的。本文拟从此一角度尝试做一初步的论述。

一、唐宋以来汉族、藏族和蒙古族宗教文化交往交流的历史脉络

汉族、藏族、蒙古族都是中华民族多元一体文化母体中极富个性的子文化单位，历史上三者之间的文化交流互动、互相浸润大多是围绕着宗教文化尤其是儒道佛文化演绎、推进的。

（一）唐、宋两代汉、藏多层面宗教文化交流

汉、藏民间层面的宗教文化交流有学者认为最早可追溯到夏、商、周三代，然史书未明确记录，只能根据考古以及片言只语的记载推断，结论未免或然。汉、藏学者层面的宗教文化交流起点与汉、藏民间层面宗教文化交流的时间息息相关。有史料记载的交流可追溯到公元4世纪，藏文史料《隆钦教法史》记载，“早在第二十八代藏王拉脱脱日年赞时（约公元4世纪）就有汉地僧人李贤到过吐蕃”，《青史》则认为“这些佛典是印度班智达带来的”，其他藏文史料多渲染为从天而降。《汉藏史集》中说：“囊日松赞时，从汉地传入历算六十甲子、医方、膳食食谱等……”这些史料记载是否与史实相符，还有待进一步考证，然汉、印僧人传法与求法的执着，使汉藏学者之间的宗教文化交流成为可能，则可确定。

自唐代吐蕃崛起后，松赞干布迎娶文成公主入藏，汉藏官方宗教文化交流便载入史册。终唐一朝，与吐蕃在边境冲突不断，战战和和。公元822年，唐蕃双方举行“长庆会盟”，在长安和拉萨立碑，现保存于拉萨的“唐蕃会盟碑”，刻有“社稷如一”的文字，这标志着唐蕃关系重修旧好，双方使臣朝觐聘问请和等往来近百次，文化交流渐次深入。

文成公主入藏，首先促进了汉藏世俗文化的交流，带去了儒家典籍、道家典籍和医书等，这在很多藏文史籍中都有记载。后来金城公主入藏，又曾求请儒家经典，《旧唐书》卷195《吐蕃传上》载：金城“公主请《毛诗》、《礼记》、《左传》《文选》各一部”。此后一些儒、道典籍逐渐被译为藏文，在藏地传承。

松赞干布时期，曾派遣藏族学者到内地学习历算。这在《汉藏史集》中有详细记载：

（法王松赞干布）于是挑选了蕃人中聪明有识之查达丹、朗措多来、恰嘎东衮和达米达卡四人，……对四人说：你们到汉地去，学习对吐蕃有益的学问。以前吐蕃只有文成公主带来的占卜历算书籍60种……占卜历算未能发达。你们要学习测算生死、推算四季时节，需与汉人接触，你们要努力学习，成为学者，我必给以重赏。如此吩咐之后，派他们去了汉地。……吐蕃四人学会测算生死、推算时节之法，返回吐蕃。

这段记述虽仅见于藏文史料，然藏族贵族子弟入唐学习的记载却见诸汉文史籍。《旧唐书》卷195《吐蕃传上》载：松赞干布“遣酋豪子弟，请入国学以习《诗》、《书》”。可见，藏族学者来汉地学习确有其事。

其次，文成公主入藏，带去了佛经、佛像等，建小昭寺，成为藏传佛教的重要源头之一，促进了汉藏宗教文化的交流。

吐蕃还多次遣使到汉地求取佛经和沙门之善讲者，唐德宗建中二年，“遣僧良琇文素一人行，二岁一更之”。藏王赤德祖丹（赞）时期，从里域（于阗）和汉地请来许多出家人，由占迦牟拉果沙等人译出一百部经及《金光明经》《医术书》等。

在官方层面交流同时，唐代和吐蕃之间学者和民间层面的宗教文化交流也得以扩大，几个层面的交流互相交织。

唐朝有很多西行求法的僧人直接取道吐蕃前往印度，有的还蒙文成公主照拂。《大唐西域求法高僧传》上卷载：“沙门玄照，太州仙掌人也……。途经速利，过睹货罗，远跨胡疆，到吐蕃国，蒙文成公主送往北天……后因唐使王玄策归乡，表奏言其实德，遂蒙降敕，重诣西天，追玄照入京，路次尼波罗国，蒙王发遣送至吐蕃，重见文成公主，深致礼遇，资给归唐。”此外还有玄太禅师、道生法师、道希法师等都曾取道吐蕃去印度。

汉地学者游历藏地，留下了弥足珍贵的著述，亦将藏族宗教文化介绍到了汉地，其中著名的如传刘元鼎著《西蕃会盟记》（三卷）、戴斗《诸蕃记》（一卷）、《西戎记》（二卷）、《吐蕃黄河录》（四卷）、索宣《入蕃行记图》（一卷）、王玄策《中天竺国行记》（十卷）、刘元鼎《使吐蕃经见记略》等。

吐蕃占领河西后，此地成为汉藏文化交流的中心。很多汉地学者、僧侣纷纷从中原前往河西地区，一些藏族僧人也远从拉萨等地来到河西，汉藏学者聚集一堂，翻译经典、讲经说法、交流心得、撰写著述，为后世留下了很多汉藏宗教文化珍品。

此外，有些被俘虏的汉地佛教僧人也曾长期滞留吐蕃。如《旧唐书》卷196《吐蕃传下》载：“（建中）三年四月，放先没蕃将士僧尼等八百人归还，报归蕃俘也。”有些汉地学者、僧人曾得到吐蕃赞普的赏识，如沙州的吴和尚、李振明（张义潮的女婿）的叔父僧妙等。昙旷也很受赤松德赞器重，曾回答吐蕃赞普的询问而有《大乘二十二问》问世。汉地僧侣的足迹曾遍布藏地的很多领域，如拉萨山南昌珠寺钟就是汉僧监铸的。当时，汉地禅师摩诃衍从沙州来到吐蕃，宣扬“非但不善的分别应该舍弃，就是善的分别也是轮回的系缚，无论铁锁和金锁，在系缚上没有差别，故只应全不作意，才能求得解脱”。遂引发“顿渐之诤”。后摩诃衍来到敦煌，在敦煌将《楞伽师资记》《顿悟大乘正理诀》《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》《历代法宝记》《二入四行论》《诸禅师语录》《大瑜伽修习义》《惟一无想义》《大乘无分别修习义》等汉文经论译为藏文，促进了汉地禅宗在藏地的传播。

活跃在河西地区的汉藏文化交流学者还有藏族翻译家管·法成，他翻译了很多汉藏文经典，为汉藏佛教文化交流做出了巨大贡献。据研究，管·法成一生从事佛经翻译，他不仅通晓梵文、藏文，还精通汉文。所译汉藏典籍可考者有23种，其中汉译藏的有《楞伽阿跋多罗宝经》等14种。藏译汉的有《般若波罗蜜多心经》等5种。管·法成作为吐蕃佛教学者，他还用汉文撰写佛教论著，其中采借了诸多汉传佛教的名词概念，为后来汉藏佛教的沟通打下了基础。

民间层面，汉藏宗教文化“润物细无声”般地互相渗透着。一方面，汉地宗教文化在藏族民间传播。如“蕃客入朝，并引向国子监，令观礼教”，吸收、接纳了汉地的礼仪、制度。《全唐文》中载：吐蕃使者“服改毡裘，语兼中夏，明习汉法，睹衣冠之仪；目睹朝章，知经国之要”，对汉地的文化习而用之。《新五代史》卷40《四夷传》记载：“又西百里出玉门关，经吐蕃界。吐蕃男子冠中国帽，妇人辫发，戴瑟瑟珠……”另一方面，汉藏宗教文化在敦煌相互传播。吐蕃统治敦煌时期，新建寺庙9座，广度僧尼近千人，新开洞窟57个。在敦煌，汉地佛教和藏传佛教同时传承，相互影响。如在敦煌发现的一些发愿文，很多是汉地佛教僧侣为吐蕃赞普、皇子大论等做法事的祈祷文，其中也有祈愿两族人民息止干戈，永世修好，和平共处的。此外，道教及其文献在敦煌也有传播。如S·2449号汉卷《元始应变历化经》就是道教文献。

宋代以来，西北汉藏杂居地区，先属藏族的六谷部统辖，后由青唐政权管辖，后又被西夏政权所取代。在汉藏杂居区，贸易、军士屯田等，都促进了汉藏儒道佛文化的交流。《宋史》卷2《本纪二》载：北宋初年，（宋太祖）曾“遣僧行勤等一百五十七人各赐钱三万，游西域”。其中有些僧人曾路出吐蕃。《续资治通鉴长编》记载：藏族僧人多次请赐度牒、紫衣、封号等，宋官方多从其请。如“泾原界掌事蕃僧哩硕琳布齐等四人乞赐紫方袍师号。诏从其请”。天禧三年（1019）二月，吐蕃宗哥城首领李遵“遣蕃僧景遵等10人来贡”。熙宁三年（1070）泾原路安抚司言：“本路熟户蕃部阙食，乞降度僧牒百。上批赐五百道付陕西宣抚司，易见钱籴谷赈接之。”熙宁五年“王韶奏，乞度僧牒五百给勾当蕃僧，从之”。据有学者考证，藏传佛教高僧希解派祖师帕当巴桑结在北宋元佑至绍圣年间（1086-1097年）曾到过五台山朝拜文殊菩萨。

宋以来的汉藏民间宗教交流的显著特点就是从地域上逐渐扩大。党项首领李继迁所管辖的河西、陇右地区，依然是汉、藏、回鹘、党项等多民族杂居相处之地，而李继迁“曲延儒士，渐行中国之风”，促进了汉、藏、回鹘、党项等民族宗教文化的交流。西夏建国后，大力弘传佛教，尤其是藏传佛教。噶举派初祖都松钦巴遣弟子藏锁布前往西夏传法，被西夏主仁孝封为国师。西藏萨迦派祖师扎巴坚赞也曾派弟子到西夏传法，亦被奉为上师。西夏一朝，翻译了大量的汉、藏、梵文佛经，当时的佛教在西夏非常兴盛，由此推知在这一杂居地区，汉、藏佛教文化交流亦很深入。藏传佛教建筑、绘画、雕塑也遍布西夏各地。

如贺兰县的宏佛塔、青铜峡市的一百零八塔，其中有的就是藏传佛教式的建筑。不仅如此，这些建筑中还出土了大量的藏传佛教雕塑、绘画、唐卡等。如榆林窟第3窟的壁画是密宗的本尊大日如来和观音为坛主，顶部藻井是以大日如来为中心的坛样图，千手千眼观世音像也受藏密风格影响。

综上所述可知，唐至宋朝，汉藏两族以宗教文化交流为主线，自官方到民间，从世俗文化到宗教文化，由藏区到汉地，形成了全方位的互联互通互利互惠的局面，不仅如此，在汉藏文化互动往来的构架中还自然加入了中国西北地区的诸多民族及其地方政权，例如西夏、党项、回鹘、唃厮啰等，他们众心所趋，如水赴壑，不可禁遏，呈现出汉藏两大民族及其文化夹带着西部各民族文化顺势东流，汇聚到儒道佛文化的大江鸿河之中的必然趋势。

（二）元代汉族、藏族、蒙古族宗教文化交流

元代，蒙古族入主中原，对西藏地方实行了有效的行政管辖。从此，汉族、藏族、蒙古族更加便利地展开了深入的宗教文化交流。

关于藏族、蒙古族宗教文化交流，最早可追溯至成吉思汗时代，这在《蒙古佛教史》《蒙古源流》《蒙古政教史》《安多政教史》中都有记载。说成吉思汗时曾兵临藏区周边，并迎请佛经、佛像等。这些记载，有的在年代、人物上虽有错乱，但作为整体事件，应是确然有据之事。至于藏传佛教是否在成吉思汗时期传入蒙古，还须进一步研究。

1247年，窝阔台之幼子阔端与萨迦班智达贡噶坚赞的“凉州会盟”，一般认为是蒙藏关系的正式开始。更重要的是双方最后达成一致，“卫藏地区从此归蒙古统治”。从此，西藏正式纳入中央王朝行政管辖之下。阔端支持萨班为藏传佛教各宗派的领袖，并做藏传佛教的施主，藏传佛教可以自由地在蒙古地区传播，蒙古王室率先皈依藏传佛教。在行政事务上，由蒙古方面指派人员来管辖；在宗教事务上，则委托萨迦派的宗教首领来处理。萨班与阔端的“凉州会谈”，加速了藏传佛教在蒙古族地区的传播。

1251年七月，蒙哥汗即位，秉承阔端对卫藏的宗教政策，继续推进蒙藏宗教关系的发展。蒙哥汗即汗位后，首先颁布“免除僧人兵差、赋税、劳役，使臣们不得在僧舍住宿，不得向僧人摊派乌拉，僧人依照教法在意告天，藏地所有僧人事务俱由萨迦派掌领”之诏书。其次，与噶举派的噶玛拔希发展关系。再次，同自己诸兄弟和藏地各宗派结成施供之缘。

蒙哥汗之后，忽必烈扶持萨迦派的八思巴。1260年，忽必烈即汗位，封八思巴为国师，赐玉印，令其统领天下释教。1270年，八思巴被晋封为帝师大宝法王，统领诸国释教。八思巴留驻大都期间，为传播佛法，举行了很多大规模的佛事活动。如为太庙荐佛事，举行“游皇城”的大型佛事活动，主持建造佛寺、佛塔，举行祈愿法会等。八思巴及其弟子在汉地曾为数以千计的人授戒剃度。1280年，八思巴在萨迦圆寂，载，忽必烈再追加封号，《元史》卷202《释老传》载称：“皇天之下，一人之上，［开教］宣文辅治，大圣至德，普觉真智，佑国如意，大宝法王，西天佛子，大元帝师。”

八思巴以后，忽必烈继续尊八思巴弟恰那多吉之子达玛巴拉、八思巴的弟子益希仁钦、八思巴的侍从扎巴俄色为帝师。同时，在帝师的主持下，修建佛寺、佛塔，举行祈愿、超荐等大型法会。在广做佛事的同时，还大肆雕刻、绘画、塑造佛像，翻译佛经。使藏传佛教文化大规模传入汉地和蒙古。

忽必烈以后，元王室继续推行帝师制度，还与藏传佛教萨迦派以外的其他各派建立联系。如元文宗图帖睦尔于1331年邀请噶玛拔希的转世黑帽系第三世活佛攘迥多吉进京，并赐给他噶玛拔希之金印。元惠宗于1334年封攘迥多吉为“晓悟一切空性噶玛巴”，赐国师印和金字牌符。同年，他返回西藏，并绕道五台山和西夏，沿途传播佛法。继攘迥多吉之后，黑帽系第四世活佛若比多吉也受元顺帝之请前往大都，为元顺帝父子传授“金刚亥母灌顶”，讲《那若六法》，还为蒙古、汉、畏兀儿、西夏、高丽等族的王公贵族传授了许多方便道。

在蒙、藏宗教文化交流的同时，汉、蒙之间的宗教文化交流也在不断向纵深推进。元朝作为少数民族入主中原，在取得全国政权后，依然以儒学作为统治思想，以儒家正统自居，如元朝追封孔子的碑文曰：

皇帝圣旨，盖闻先孔子而圣者，非孔子无以明后，孔子而圣者，非孔子无以法，所谓祖述尧舜、宪章文武、仪范百王，师表万世者也。朕篡承丕绪，敬仰休风，循治古之良规，举追封之盛典，加号‘大成至圣文宣王’，遣使阙里，祀以太牢，於戏，父子之亲，君臣之仪，永为圣教之尊。天地之大，日月之明，奚磬名言之妙，尚资神化祚，我皇元主施行。

这一碑文一方面说明元朝是以儒家作为其统治的意识形态，向全国推行，另一方面也体现了蒙、汉乃至各民族以儒家文化为主体的文化融汇。具体表现在：其一，推崇儒教，建宣圣庙，追封孔子及其后人。如《元史》卷76《祭祀志五》载：“宣圣庙，太祖始置于燕京。……成宗始命建宣圣庙于京师。大德十年秋，庙成。……延祐三年秋七月，诏春秋释奠于先圣，以颜子、曾子、子思、孟子配享。封孟子父为邾国公，母为邾国宣献夫人。”《蒙兀儿史记》中载：“（太宗五年）夏四月，诏以孔子五十一世孙元措袭封衍圣公。”其二，学习儒家经典。如《元史》卷81《科举志一》载：“凡读书必先《孝经》、《小学》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，次及《诗》、《书》、《礼记》、《周礼》、《春秋》、《易》。”其三，蒙古族统治者采用了汉族的郊祭制度、宗庙祭祀制度和社稷祭祀制度，在实践中则杂融蒙古族和藏族的舞乐。《草木子》记载：“乐则郊祀天地，祭宗庙，祀先圣。大朝会用雅乐，盖宋徽宗所制大晟乐也。曲宴用细乐胡乐。驾行，前部用胡乐，驾前用清乐大乐，其部队遵依金制。驾后用马军，栲栲队。其俗有十六天魔舞，盖以朱缨盛饬美女十六人，为佛菩萨相而舞。”《元史》卷71《礼乐五》载：“终献乐作同亚献，助奠以下升殿，奠马湩，至神位，蒙古巫祝致词讫，宫献乐作，同司徒进馔之曲，礼毕，乐止。”其四，将祭祀太庙之权交给藏传佛教高僧。按照儒家传统，太庙必须由皇帝亲自祭祀，然忽必烈最初采用汉法祭祀太庙因征战而未亲自参加，只是派儒臣主持。后出于政治目的，便命帝师八思巴主持祭祀太庙。这一新的举措，把藏传佛教祭祀制度与儒家礼乐祭祀制度结合起来。

汉、藏之间的宗教文化交流在元代也走向深广。元代藏传佛教高僧在汉地著述、传法、授戒、建寺、造塔、塑像、译经、做佛事，将藏传佛教传播到汉地。八思巴曾驻锡汉地佛教圣地五台山，写下很多著述，根据《萨迦世系史》记载，他在五台山的著述等就有49篇（首），主要有颂、论、咒释等。他又为众多僧人授戒、剃度。据《汉藏史集》记载：“八思巴总计为尼泊尔、印度、汉地、西夏、蒙古、高丽、大理、畏兀儿、合申等地的比丘和比丘尼、沙弥和沙弥尼4000人授戒、剃度，为425人担任可授戒的堪布。上师又派他的亲传弟子持律论师却吉衮布到蛮子地方，一年之中为947人授戒剃度，这些弟子又传出无数比丘、僧伽，使得佛教在江南大为兴盛。”虽说这些数据的真实性还可进一步研究，但不可否认，当时受戒剃度人数众多。

据《元史》卷202《释老传》载，仅大德九年（1305）至十年正月，“西番节续差来西僧八百五十余人，计乘铺马一千五百四十七匹”。有元一代，频繁而又隆重地做佛事，为此还专门成立了办理佛事的机构功德使司；至顺三年（1332），设立了专门掌管中宫每年做佛事的新机构——兴瑞司。有元一代，还翻译了大量的佛经，同时建佛寺佛塔，以至“凡天下人迹所到，精蓝、胜观、栋宇相望”。

此外，藏传佛教与道教在元代也有了比较深入的交流，还曾发生过佛道辩论。由于佛教、道教在起源、地位和田产等方面的纷争日渐不可调和，使得元朝统治者便以举行辩论来平息纷争。佛道之间在元代共举行三次辩论，均以道教失败而告终。其中规模较大的一次有几百名学者参与，如1258年春夏之交的佛道大辩论，由忽必烈亲自主持，佛教有藏传佛教僧人八思巴国师、那摩国师、西番国师等，汉地佛教僧人祥迈、从超、从伦、道玄、明津、德亨、道寿、至温等，此外还有大理国僧等，共计有三百余人；道教有全真道士张志敬、樊志应、魏志阳、霍志融、张志柔、赵志修、李志全、于志申等，正一教天师张宗演，大道掌教李德和等，共计二百余人；此外还有一些儒士。据《佛祖历代通载》说：

昔在宪宗皇帝朝，道家者流，出一书曰《老君化胡成佛经》及八十一化图，镂板传布其言，鄙陋诞妄，意在轻蔑释门而自重其教，罽宾大师喇嘛总统、少林长老福裕，以其事奏闻。时上居潜邸。宪宗有旨，令僧道二家同诣上所辩析。二家自约：道胜则僧冠首而为道，僧胜则道削发而为僧。

佛道辩论结束后，元朝帝师八思巴记载道：

如是，以前在汉地出生之太上老君，据说在母胎中住了82年，出生后性喜寂静，努力修定，获得预知世间及神幻等成就，并使弟子们亦入于此道。其教法与外道数论师的教法相同，信奉其教的被称为神仙的道士们为数甚多。因见其教法危害善逝佛陀之教法，遵人主忽必烈破斥此邪门外道之命，八思巴于阳土马年仲夏五月二十三日以清净正见驳倒长期修炼神仙之法、精通其术之道士一十七名，使其出家为僧时特记于此。

元亡后，汉、藏、蒙古之间的宗教文化交流并未中断，虽时有征战，但官方、学者、民间的宗教文化交流依然在延续。

通过探究元代汉族、藏族、蒙古族宗教文化交流的史实可知，元朝统治者入主中原，以儒家文化作为主流意识形态，并广泛借鉴、采用汉地的佛道文化，崇信藏传佛教文化，从而使儒道佛文化的内涵更加丰富，外延更加扩展，使得儒道佛为主干的文化成为凝聚汉族、藏族、蒙古族的精神纽带。

（三）明、清、民国时期汉族、藏族、蒙古族宗教文化交流

《明史》卷331《西域三》载，明朝以中央政府的名义，加封藏地多位高僧以封号，如“乌斯藏大宝法王、大乘法王、大慈法王、阐化王、赞善王、护教王、阐教王、辅教王”等。此外还大量赏赐藏地高僧金、银、印、禅衣、器物、鞍马等，如：“洪武初年，乌斯藏摄帝师喃加巴藏卜先遣使朝贡。五年十二月至京。帝喜，赐红绮禅衣及鞋帽钱物。明年二月躬自入朝，上所举故官六十人。帝悉授以职，改摄帝师为炽盛佛宝国师，仍锡玉印及彩币表里各二十。

洪武七年，元帝师八思巴之后公哥监藏巴藏卜及乌斯藏僧答力麻八剌遣使来朝，请封号。诏授帝师后人为圆智妙觉弘教大国师，乌斯藏僧为灌顶国师，并赐玉印。”永乐时封藏传佛教高僧哈立麻为“万行具足十方最胜圆觉妙智慧善普应佑国演教如来大宝法王西天大善自在佛，领天下释教，赐印诰及金、银、钞、彩币、织金珠袈裟、金银器、鞍马。……赏赐以后命哈立麻赴五台山建大斋，为高帝后荐福，赐予优厚”。明成祖时更甚，除原来设置的阐化等五王及二法王外，又“授西天佛子者二，灌顶大国师者九，灌顶国师者十有八，其它禅师、僧官不可悉数”。

藏传佛教高僧在汉地广度弟子：洪武时曾迎取藏僧星吉坚藏等7人于鸡鸣寺“结坛场，广施度济”。明初僧智光“所度弟子，中外无虑数千人”。净戒禅师班丹托思巴“于正统年间为僧众等授戒千余员”。

明代有的年号中，王公贵族以及善男信女对藏传佛教几乎达到崇信的地步。天顺年间，又藏僧“短发衣虎皮，自称西天活佛弟子，京城男女礼拜者盈衢”。又如《明实录》载：“西僧以秘密教得幸，服食器用僭拟王者，出入乘棕舆，卫卒执金吾仗前导，达官贵人敢不避路。每召入大内诵经咒，撒花米赞吉祥，赐予骈蕃，日给大官酒馔牲饩至再，锦衣玉食者几千人。中贵人见则跪拜，坐而受之。法王封号有至累数十者。”

明朝初年，汉族、蒙古族之间的宗教文化在明王朝对蒙古族的攻杀围剿、收复纳降、征召抚慰、分封赏赐、往来贡市等诸多措施的缝隙中得以交流。《明史》卷327《外国八鞑靼》记载：“洪武十一年夏，故元太子爱猷识理达腊卒，太祖自为文，遣使吊祭。诏封俺答为顺义王，赐红蟒衣一袭。”其部属各有封赏。“俺答死，帝特赐祭七坛、彩缎十二表里、布百匹，示优恤。其妻哈屯率子黄台吉等，上表进马谢，复赐币布有差。封黄台吉为顺义王，改名乞庆哈”。

永乐时，也袭封很多蒙古族的首领。如《明史》卷328《外国九瓦剌》载：“永乐二年夏，头目脱儿火察等二百九十四人随尚都来朝贡马。命脱儿火察为左军都督府都督佥事，哈儿兀歹为都指挥同知，掌朵颜卫事；……余三百五十七人，各授指挥、千百户等官。赐诰印、冠带及白金、钞币、袭衣。永乐七年夏，封马哈木为特进金紫光禄大夫、顺宁王；太平为特进金紫光禄大夫、贤义王；把秃孛罗为特进金紫光禄大夫、安乐王；赐印诰”。可见，在官方的朝觐封赏之下，蒙古族和汉族之间还是有很多的交往的，尤其是在大同、张家口、延绥等地的茶马互市中，民间交往时断时续，其中的宗教文化交流也断续存在。也有较深入的交流，主要局限在降明的蒙古族以及被蒙古族掳去的汉族人。《延绥镇志》载：“有真夷降者，有汉人自虏中回者，隶家丁项下，编司队统之。临敌、临款与虏通语，谓之通事。”此种通事在汉族、蒙古族宗教文化深入交流中起到了重要的桥梁作用。

藏族、蒙古族宗教文化交流在明俺答汗时期再度盛起。1571年，索南嘉措派遣高僧阿升等人去蒙古谒见俺答汗，劝导俺答汗信仰黄教敬奉三宝，还建议俺答汗派遣使者赴藏邀请索南嘉措来蒙古传教。俺答汗采纳了阿升的建议，“令阿勒坦汗之阿都斯达尔罕、阿奇依达尔罕、彻辰鸿台言之鸿郭岱达延巴克实等，究为使人，往请圣识一切之索诺木札木苏胡土克图”。索南嘉措接受邀请后，即于1577年11月从拉萨哲蚌寺启程，前往青海仰华寺与俺答汗相会。俺答汗与索南嘉措相见后，以忽必烈与八思巴的结盟自比。索南嘉措在仰华寺举行祈福大法会，从各地赶来观光巡礼及听经拜佛的蒙古、藏、汉等族僧众、军民达十万余人。在法会上举行了隆重的入教仪式，蒙古族此次受戒者多达千人，仅土默特部就有一百零八名贵族青年出家为僧。在这次法会上，俺答汗等给索南嘉措上“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”尊号。索南嘉措也给俺答汗赠“转千金法轮咱克喇瓦尔第彻辰汗”尊号，从此，“达赖喇嘛”的称号沿袭至今。1585年，索南嘉措应邀前往鄂尔多斯，切近黄台吉及其诸弟纷纷请受灌顶，蒙古族青年出家者近千人。1588年，索南嘉措圆寂，在临终前宣布他将“转生于俺答汗家族中”。索南嘉措的这些活动，为藏传佛教格鲁派在蒙古族地区大规模传播奠定了基础。

清王朝入主中原统一全国后，以更加积极的姿态，采取更加强有力的措施推行儒家文化及其德行伦理，而在蒙古地区，在“兴黄教以安众蒙古”的藏传佛教政策下，极其推崇藏传佛教，正式册封达赖、班禅两大活佛系统。而对喀尔喀的哲布尊丹巴胡图克图、内蒙古的章嘉胡图克图两大系统也予以承认、管理和扶持。同时设置噶伦官职管理前后藏事务，在藏传佛教活佛转世中设立金瓶掣签制度。藏传佛教在蒙古族等地区取得了空前发展。

在民间，在汉藏杂居之地和内地，广建藏传佛教寺院，引来了大批汉地民众前来参拜，客观上也促进了藏传佛教在汉地民间的传播。

还有，一些反映藏传佛教文化的记述，在汉地民间传播。如《西藏志》，《西藏记事》，黄沛翘的《西藏图考》，许光世、蔡晋成合编的《西藏新志》，周蔼联的《西藏纪游》，姚莹的《康輶纪行》等。这些著述都对藏族宗教文化有所记述，成为内地众多人士认识藏族宗教文化的重要途径。

藏传佛教在汉地流传，被汉地很多人士接受的同时，儒学也在汉藏交界的河湟地区广泛流传，在藏区建书院，兴义学，将汉地儒家文化传入了藏区。如《西宁府续志》载：“乾隆十五年，知县冷文炜改建书斋，建立湟中书院”；“同治十三年，知县黄仁治，就地捐款重修，改名崇山书院”。据《松潘县志》所载，清初，在四川松潘县城东文庙侧，创建岷山书院。在漳腊城南大街，建立锦屏书院。

在与汉地靠近的甘青川藏区兴建儒学书院、书社等，藏族人可在此学习儒家四书五经，从而使藏族有关人士通过正规渠道较为系统地接受儒家思想文化，使其更多更广地了解儒家的思维方式、价值取向、伦理道德。从清代至民国时期，很多藏汉年轻人在此书院学习，掌握了汉藏语文，成为汉藏文化交流的主力军。

清代，关公崇拜在藏区受到推崇。第三世章嘉活佛若必多吉曾作《关老爷之祈供法》，称：“统领中国大地的大战神，自己曾应诺要守护佛法，出于‘色’种称为云长帝，大神眷属等临此地而安住。”土观活佛洛桑却吉尼玛也曾作《三界伏魔大帝关云长之历史和祈供法·激励事业雨流之雷声》，进一步使关帝信仰藏传佛教化。

清代，还翻译了一些道教典籍，如《文昌帝君阴骘文》就是塔尔寺的第四世阿嘉活佛由蒙古文翻译成藏文的。

民国时期，国民政府在藏区设立学校，兴办教育，加速了现代科技文化在藏区的传播，同时也促进了藏区民间对汉地宗教文化的了解。

1935年国民政府制定并公布《管理喇嘛寺庙条例》，其中规定：“喇嘛之转世、任用、奖惩、登记办法，由蒙藏委员会拟定，呈请行政院核定之。”1936年制定了《喇嘛转世办法》，对于达赖、班禅等活佛转世、寻访做了规定。这些条例、办法的出台，加强了中央政府对藏传佛教的管理。

学者层面，1924年﹐在释大勇、胡子笏居士等的鼓励筹划下﹐组织留藏学法团﹐公推大勇为团长﹐前往康藏学法。1930年，四川第21军军长刘湘为研究唯识因明而派僧入藏学习。这都促进了汉、藏佛教僧人的交流。

1919年，章嘉活佛来到上海，曾在留云禅寺讲经说法。1924年，班禅在内地展开传法活动。1925年4月，九世班禅来到上海，上海各界人士举行欢迎大会，并请班禅讲经说法，前来观听法会的群众达上千名。1932年，七世章嘉·罗森班殿活佛在峨眉山举行了诵经念佛法会。1936年，大通和尚在峨眉山毗卢殿，大振宗风，传授戒法。1937年，喜饶嘉措大师应聘赴内地讲学，抵南京时受到了各界人士的热烈欢迎。1949年夏，能海法师在峨眉山讲《仁王护国经》《菩提道次第论》《普贤行愿品》等佛经。这些都在一定程度上推进了藏传佛教在汉地的弘扬。

在民间，一些汉地宗教文化被带到了藏区民间，如：“藏娇寺系白马策翁家庙，墙壁间画有关圣帝君及灶王爷像。白马策翁始祖为川人蓄谋，因不忘汉世，故有此像。”四川移居怒江藏区的汉族民众在藏区“建关圣帝君庙，复设汉人学校”。

汉地民间对藏传佛教渐趋崇拜。有学者对当时修学藏密的情形作了专门记载：“传说某喇嘛能在定中为人灌顶，学藏密者趋之若鹜；杭州某居士请此喇嘛传法，光供养费就达数千元。又以长寿法与剑法二种，号称为藏密之至秘，该居士好奇心重，不惜献钜金以求得。”法舫在《蒙藏委员会规戒喇嘛严守戒律》一文中也记载了当时汉地的学习藏传佛教风潮：“近年全国的国民，大多数都迷在喇嘛身上，尤其是学了佛的在家居士，只要看见一个喇嘛，都当作活佛，觉得喇嘛身上有不可思议的神妙，有莫名其妙的神通。……愚昧的人如此迷信，有智的人也一样没理会。弄得全国乌烟瘴气，大家都被黄衣儿、红衣儿迷却着。”

明清至民国，汉族、藏族、蒙古族宗教文化交流虽在有的领域此消彼长，然学者和民间层面，合作不断，著述频出，不仅刊印了满汉蒙藏文大藏经，还大兴儒学教育，传播各民族文化，使多样化的民族宗教文化自然而然地汇入了以儒道佛为主的中华民族文化的海洋，使得中华民族文化更加丰富多彩，绚丽多姿，充满活力，而藏族、蒙古族以及满族文化在儒道佛文化的浸润之下，也是色彩纷呈，特色鲜明，绚烂异常。

二、历史上汉族、藏族和蒙古族宗教文化交流的基本类型及特点

纵观汉族、藏族、蒙古族宗教文化交流，可分为官方主导型、学者交往型、民间浸润型等几种基本类型。

首先，官方主导型，主要指中央王朝与地方政权或者地方政权与地方政权以官方的名义进行的宗教文化交往。自唐朝两公主入藏，这种交流就一直持续着。

唐王朝曾封松赞干布王为“驸马都尉、西海郡王”，后又进封賨王，而松赞干布上书则称“臣”。在这样一种关系中，进行了大规模的宗教文化交流。唐以后至民国，无论汉族统治者当政，还是少数民族统治者当政，中央王朝对地方执政者均给以封号、赏赐，对地方宗教领袖也赐予封号，有的甚至家族世袭封号。地方执政者或宗教领袖不仅认同中央王朝，而且上书称臣，按时纳贡和朝聘，而中央王朝则厚往薄来。地方执政者和地方宗教领袖多次到内地接受册封、赏赐、学习或其他活动等，既是学习内地宗教文化的过程，也是将地方宗教文化传入内地的过程。

官方主导型的宗教文化交流，其特点就是交流的规模大。举国或者举一方之力兴办文化交流工程，能有效调动学者参与其中。如发生在8世纪的“顿渐之诤”，就是在藏王赤松德赞主持下的佛教学者大辩论，将汉、藏、印佛教文化交流推向纵深。还有在官方主导下的大型译经事业，非民间力所能及。西夏一朝，翻译了大量的汉、藏、梵文佛经，西夏的开国君主赵元昊召集回鹘僧人将汉文《开宝藏》译为西夏文，还断续将《密咒圆因往生集》《六字大明王陀罗尼》《金刚亥母禅定》《密教念颂集》等藏传佛教经文翻译成了汉文而在西夏境内流传。此外，西夏时期已经出现藏文雕版印刷的佛经。

在汉、藏、蒙古族宗教文化交流中久负盛名的当属至元年间的佛教对勘。至元二十二年春，元世祖命释克己等奉诏进行汉、藏佛经的对勘。如《至元法宝勘同总录》序中说：“大佛法由汉唐以迄于今，揭日月于齐明，致乾坤于泰定，弘济群迷，出生众有，不可得而云：喻大元天子，佛身现世间，佛心治天下，万几之暇余，讨论教典，与帝师语，诏诸讲主，以西蕃大教目录，对勘东土经藏。部帙之有无，卷轴之多寡。”又说：“念藏典流通之久，蕃汉传译之殊，特降纶言，溥令对辩。……集于大都。二十二年乙酉春至二十四年丁亥夏，大兴教寺各秉方言，精加辩质。”《佛祖历代通载》中说：“帝（元世祖）见西僧经教与汉僧经教音韵不同，疑其有异，命两土名德对辩。”这次对勘意义重大，开启了汉藏佛经对勘之先河，树立了汉、藏、蒙古文化交流的历史丰碑，促进了汉、藏、蒙古文化的发展，为汉、藏、蒙古文化的进一步交流奠定了基础。

继西夏以后，元代也刊印了很多藏文显密经论，如萨迦班智达·贡噶坚赞所著由察必皇后出资刊印的《量理宝藏及注疏》，元成宗时期由邬坚巴大师在大都刊印的《时轮摄略经》，扎巴斡色任帝师期间(1294-1303)在卜鲁罕皇后资助下在大都刊印的《庄严经论》等6部和《三律祥释》，1311年在大都刊印的《甘露要义八支秘密诀窍续(四部医典)》，1313—1314年桑杰贝帝师刊印的《金光明经》5卷，1317年由苏·桑布贝在大都刊印的《本续密要释》，1351年由元顺帝妥欢帖木儿资助刊印的《时轮摄略经》《时轮经·无垢光广释》和《时轮经·无垢光略义》等。

元代举行“游皇城”的大型佛事活动，上万人参与其中，此外，还可能有许多围观的百姓。如《元史》卷77《祭祀志六》中记载：“世祖至元七年，以帝师八思巴之言，于大明殿御座上置白伞盖一，顶用素段，泥金书梵字于其上，谓镇伏邪魔护安国刹。自后每岁二月十五日。于大（明）殿启建白伞盖佛事，用诸色仪仗社直，迎引伞盖，周游皇城内外，云与众生祓除不祥，导迎福祉。”如此规模的游皇城活动，是佛教文化向各民族人士传播的重要途径。

前述元世祖忽必烈主持的佛道大辩论，也促进了佛教尤其是藏传佛教与道教的深入交流。

康熙、雍正和乾隆帝主持下的蒙文大藏经翻译、刊印，可谓工程浩大，很多学者都参与其中。有些学者认为元大德时就已由帝师搠思吉斡节儿（chos-kyi-'od-zer，法光）主持，召集藏、蒙古、回鹊、汉族僧众将藏文大藏经译为蒙古文。但此说在《元史》中未明确记载，尤其未提搠思吉斡节儿译经之事，倒是《元史》卷202《释老传》记载了必兰纳识里翻译佛经：“汉字则有《楞严经》，西天字则有《大乘庄严宝度经》、《乾陀般若经》、《大涅槃经》、《称赞大乘功德经》，西番字则有《不思议禅观经》。”从记载可推知，是将汉文、梵文、藏文佛经译为蒙古文。但《元史》中记载不是大德时期，而是皇庆时期。故此问题还有待进一步研究。

总之，这些官方主导下的文化交流，可谓规模宏大，非常有影响力。但官方主导下的宗教文化交流有其局限性，随着王朝的更替，这种交流会受到很大影响，有的甚至难以为继。此外，官方主导型，通过外交辞令，或者和亲、割地赔款，抑或怀柔和安抚，目的性功利性强；有时还伴随军事扩张，野蛮而残酷，战争过后，满目疮痍，当地文化被摧毁殆尽。

其次，学者交往型，就是同一时期不分民族、地域和管辖权下的宗教学者（有的是宗教职业者，有的是宗教研究者）之间的宗教学术交流或者是宗教活动的协同合作。这种交流有的带有官方的使命，有的则是自发的。诸如藏传佛教前弘期的汉、藏、印僧人之间的“顿渐之诤”，管·法成在敦煌的译经活动，汉地学者游历藏地的著书立说，各朝代的大型译经、法会，各时段的寺院塔庙建筑、绘画、雕塑，元代的佛经对勘，藏传佛教高僧在内地的讲经说法，民国时的入藏学法团等，都是学者之间的宗教文化交流。

学者交往型的特点之一是交流深入而持久。学者之间的交流，探究的是宗教深层教理、教义、佛经翻译、弘法兴教、阐教辅政等学术问题。藏传佛教前弘期的“顿渐之诤”，双方就何谓大乘精神、要不要六波罗蜜、如理思维还是超越思维、要不要妙观察智等焦点问题展开论争，可谓触及了佛教深层教理问题。也正因为此，汉地摩诃衍的禅宗思想对藏传佛教产生了深入而持久的影响，这在班班多杰的论文《禅宗在藏传佛教前弘期的传播和对后弘期的影响》中有详细论述。藏传佛教高僧胆巴在京师时曾给汉僧传法，《雪楼集》记载：“法喜，邠之新平人……诣京师，谒金刚上师膽八，一见，授以秘乘。”藏传佛教高僧达尼钦波桑波贝曾被流放到江南，逗留十几载，经常到汉地佛教场所参访，还到普陀山修行。后被朝廷召回，沿途还参访了诸多汉地佛教寺院。噶玛噶举派第四世活佛若比多吉也被邀请到了内地传法。“为适应汉地水土，他到凉州等地居住三年”。据《青史》记载：“（若比多吉在）凉州修建了薛贡摩伽惹大寺，王妃布纳雅达日为皇子惹达纳祝福，欲塑造一尊佛像，法王以1090两金银相助并授与图像，动用700人，用13个月的时间，断取山面的白石，塑造了一尊释迦牟尼大像。”这些佛教学者，无论是探讨问题，还是传法弘教，抑或阐教辅政，都是用时良久，用功甚巨，使宗教文化交流深入而持久。

学者交往型的另一特点是彼此尊重、团结合作、求同存异。翻译佛经、对勘佛经、做佛事、游皇城、建寺院塔庙等，都有汉、藏、蒙古族僧人参与其中。拉萨山南昌珠寺钟就是汉僧监铸的，碑文中记载：“令一切众生齐皈善业之故，特铸造此大钟。钟声有如天神鼓乐，嘹亮于浩渺虚空，此亦增天神赞普赤德松赞之住世寿元也。施主为王妃菩提氏，并由唐廷汉比丘大宝（仁钦）监铸。”

还有汉、藏僧人一同为藏族僧人受比丘戒的情况。如藏文史料《佛教史大宝藏论》记载：“继后，他（贡巴饶色）又请求为自己授比丘戒，但是比丘不足五位，未能传授比丘戒。因此想起了过去在隆塘地方遇见的拉隆·伯季多杰等三位比丘，立即寻访，和伯季多杰会了面，请求传戒事。伯季多杰说：‘我杀了藏王（即朗达玛）作了恶业，因此，我不能充当授戒比丘，但可以代之寻找’。之后，代为请到汉地和尚革邦和记本二人（比丘），首先为自己讲授沙弥戒，贡巴饶色待到受戒满一周年，再由过去授沙弥戒的二师作亲教师及规范师，玛·释迦牟尼作教授师，加上两位汉地比丘和尚补足五比丘之数。此五师会齐，为贡巴饶色授了比丘戒。”《藏传佛教高僧传略》认为这两个汉地和尚名叫郭旺和季万。其传承还可进一步研究。

至元二十二年举行的汉、藏佛经对勘，是学者层面宗教文化交流的典范。如《至元法宝勘同总录》序中说：“谕释教总统合台萨里召西蕃扮底答帝师拔合思八高弟叶琏国师，湛阳宜思，西天扮底答尾麻罗室利，汉土义学亢理二讲主庆吉祥及畏兀儿齐牙答思，翰林院承旨旦压孙、安藏等集于大都。二十二年乙酉春至二十四年丁亥夏，大兴教寺各秉方言，精加辩质。”参加对勘的有汉族、藏族、蒙古族、维吾尔族等多民族学者，其中精通释典善于讲说的汉族高僧十五人，精通显密二教的藏族高僧七人。各族学者彼此尊重、团结合作，历时三载，完成了这一壮举，结集出了《至元法宝勘同总录》。

林丹汗时期在贡嘎敖斯尔的主持下，成立了由35名蒙藏佛教学者组成的译经小组，对从1580年以来出现的所有藏传佛教译经和元代所译经文重新作了核对和整理，编纂成了113部蒙文大藏经。

再次，民间浸润型，是在民族杂居相处之地，或者政权接壤之边，民众之间的宗教文化交流。诸如唐朝时的敦煌，宋代的松州（今四川松潘县）、凉州（今甘肃武威市）、沙州（今甘肃敦煌市），元代的沙州、甘州（今甘肃张掖市）、西宁、兰州、秦州（今甘肃天水市）、成都，明代的蓟州（今北京）、大同、太原、宣府（今河北宣化）、延绥（今陕西榆林）、宁夏、甘肃等地，都是汉族、藏族、蒙古族杂居之地，这些地方的民众，有的是辖管而居，双方通过茶马贸易、大型宗教活动集会、通婚等形式进行宗教文化交流。有的是杂居相处，宗教文化交流更直接、深入。诸如在杂居而处之地，有多元的宗教信仰，寺院道观众多，宗教活动多样，更有利于各族民众交往交流交融。但民间宗教文化交流缺乏史料支撑，只能通过相关零散记载推断。如唐朝诗人陈陶在《陇西行》中说道：“自从贵主（文成公主）和亲后，一半胡风似汉家。”说明汉地文化对吐蕃影响很大。元稹作《缚戎人》，述及没蕃汉人在异地生活长久，“五六十年消息绝”，并且在吐蕃生儿育女，“尝教孙子学乡音”，但子孙却藏族化了，“不知祖父皆汉民”。

清代一些关于藏传佛教文化的记载，辗转流播民间，也成为汉地民众了解藏传佛教文化的窗口之一。其中有关于宗教习俗的记载，如《松潘县志》卷4《土司》载:“番俗，兄弟二人必有一人为僧，四人则以二人为僧”，“西羌之俗，自知佛教，每记其部人之多寡，推择其可奉佛者使为之”。也有关于藏传佛教佛像的描述，如《崇国寺游记》载：“观曼殊诸大士变像，蓝面猪手，肥而矬，遍身带人头，有十六足骈生者，所执皆兵刃，形状可骇，僧言乌斯藏所供多此像。”《帝京景物略》所记北京阜成门外二里沟之西域双林寺“寺殿所供，折法中三大士，西番变相也。相皆裸而跣，有冠，有裳，有金缨络，吼、象、狮各出其座下。中金色，勇猛丈夫也，五佛冠。上二，交而杵铃。下二，跌而坐。左右各蓝色，三目，彩眉，耳旁二面，顶累二首，乃髻”。可见，这些记载在汉地成为汉族民众了解藏传佛教的一个途径，客观上促进了民间宗教文化的交流。

民间浸润型的特点是润物细无声，民众自发的交往，温和而长久，日用而不知，但有地域限制。尤其是杂居而处，各族民众之间的往来，大都与人伦日用息息相关，与精神生活休戚与共，如果不受外界滋扰，没有刀兵侵害，可以世世代代交往交流交融。

三、历史上汉族、藏族、蒙古族宗教文化交流的启示

第一，儒道佛文化不仅是中原汉族的思想文化，还辐射到少数民族地区；少数民族宗教文化也被用作“因俗而治”，“以教安边”的工具。儒道文化起源于齐鲁，兴盛于中原，佛教传入以后，儒道佛三家融合而形成宋明理学，逐渐成为封建统治阶级的主流意识形态，也逐步成为中华各民族的粘合剂，构成中华民族共有精神家园。

唐宋时期，儒道佛三教并讲，唐时应邀派僧人去吐蕃传法，宋代赏赐吐蕃僧人封号、紫衣等，西夏请吐蕃僧人到西夏传法并封为国师，都是这一政策的体现。元代作为少数民族统治者，通过扶持藏传佛教，达到有效治理藏区的目的。在尊崇藏传佛教的同时，对儒道佛三教同样重视。蒙哥元年对宗教的政策中曾经提到成吉思汗和窝阔台的宗教政策：“依成吉思汗、斡哥歹汗旧制，免耆老丁税，释、道、也里可温等教亦然。”明代对藏传佛教实行“多封众建”的扶持政策，对蒙古族的俺答汗及其后来的领袖人物赐以封号、赏赐，俺答汗与三世达赖喇嘛缔结施供之缘，互赐封号。清代“兴黄教以安众蒙古”的宗教政策，使藏传佛教格鲁派大规模传入蒙古地区和内地。

可见，自唐以降，中央王朝统治者均以儒道佛作为主流意识形态，各少数民族宗教文化也逐渐融入这一主流文化中，就像滚雪球一样，越滚越大。无论藏族，还是蒙古族，跟汉族接触以后，都通过吸纳汉地的宗教文化来丰富、发展本民族的宗教文化。儒家、道教一直倡导兼收并蓄、开放包容，接纳藏传佛教、接受蒙古族的草原文化、萨满教文化，汉地宗教文化在这一交流过程中也不断被丰富。而儒道佛文化，又对各民族文化产生辐射作用。藏族在松赞干布时代，就接受了汉地佛教，此后兼收佛教的中观、唯识、如来藏等思想，还接受汉地的关公信仰和文昌信仰。蒙古族则吸纳藏传佛教、汉民族的儒道文化。各民族之间宗教文化在开放中互通有无，采借与涵化并重，求同存异，共同发展，使得各少数民族既有对儒道佛主流意识形态的认同，同时各民族文化中又包涵儒道佛文化，是儒道佛文化的重要组成部分。各民族以开放包容的心态在交流中都拥抱了信仰和文明。儒道佛文化和各少数民族文化在历史上逐步形成了你中有我，我中有你的谁也离不开谁的关系，各民族共同铸就了中华民族共有精神家园。

第二，文化认同是根本的认同。陈寅恪先生认为：“汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要，凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人。”笔者认为，不仅北朝如此，在中华民族形成的历史长河中，这种情形屡见不鲜，文化均占据支配性地位，这从有些学者的研究中，可以得到印证。李鸿宾教授认为：“一统之所以出现，正是有胡汉结合的诸多政治的交往与文化融合的促动，倘若没有南北诸种势力的抟成，这样的局面是不可想象的。在这一抟成过程中，民族或族群（文化）的因素实际上占据支配性地位，没有它，就谈不上南北一统。”通观汉族、藏族、蒙古族的宗教文化交流，也可看出这一端倪。藏族将汉地佛教作为藏传佛教的重要源头之一，蒙古族入主中原，将儒家文化作为意识形态，蒙古族接纳吸收藏传佛教，汉族民众崇信藏传佛教，而藏族和蒙古族在交流中都逐渐认同了儒道佛文化，并自主向这一文化靠拢。在中国历史上各民族的交往融合中，文化合流、彼此认同、传承创新的趋势清晰可见。

第三，多元通和，互促互动。汉族、藏族、蒙古族各历史阶段，多元宗教文化相互开放，彼此包容，互通有无，多样性交流互动，其中，“通”是关键，只有“通”之交往交流，才有可能交融，才能互动互补互利，才能达成“和”，故“通”最终通到了文化认同上。“和”是目的，和有和谐义，也有互动义。互动不仅是以通促和，通和互动，还包括中华各民族文化之间的互动，故“和”最终和到了文化互动上。

宗教文化交流的巨大功能之一就是能解决政治上或者军事上解决不了的某些问题。汉族、藏族、蒙古族宗教学者通过宗教文化交流在止杀、止战和促进双方和谐方面发挥了重要作用。例如宋代的僧人智缘在熙宁四年凭借自己的口才，“径入蕃族，说结斡恰尔等归汉，而辖约、裕罗格勒、裕勒藏纳克凌结与巴勒凌结等族帐皆因智缘以蕃字来输款”。由此，避免了一场战争。丘处机远赴西域，劝成吉思汗止杀，对成吉思汗影响很大。藏传佛教高僧萨迦班智达的凉州会盟，止住了蒙藏之间的刀兵。蒙古族高僧咱雅班第达在清朝初年曾成功调解卫拉特蒙古和喀尔喀蒙古之间的争端，达成共识，出台《蒙古——卫拉特法典》，以法律的形式结束争端，同时将信仰藏传佛教格鲁派写入法典。可见，通过交流沟通能够促进和谐。

通过交往，才能深入交流，在交流中达到彼此交融，亲如一家。在官方层面，唐朝两公主入藏和亲，就是亲如一家的写照；三世达赖喇嘛的灵童转世到蒙古俺答汗家族中，也是蒙藏亲和的案例。在学者层面，汉地禅师摩诃衍在藏地有众多的藏族善男信女，各族学者通力协作完成了佛经对勘，藏族高僧讲经说法受到汉地民众的夹道欢迎。在民间，各族民众团结合作共同举行游皇城活动，而杂居相处的民众则互相接纳对方的语言民俗文化，“善胡歌，能汉语”，“冠中国帽，戴瑟瑟珠”，更进一步“习汉法，睹朝章”，相处日久则祈愿永世修好。如在敦煌发现的一些佛教的汉文发愿文，很多是汉地佛教僧侣为吐蕃赞普、皇太子、皇子、太子妃、大论、宰相、节度使、节儿等做法事的祈祷文，其中也有祈愿两族人民息止干戈，永世修好，和平共处的。汉地僧人在藏族民众家中传播佛法。在敦煌，一些藏族人请汉地佛教僧人去家里念经、祈祷、做法事。这些史实说明，汉族、藏族、蒙古族民众以通促和，通和互动，彼此交融，互相涵化，甚至亲如一家。

不同文化之间的交往交流交融，能够孕育新的文化生长点，能够和谐共生，使原有的文化在变化创新中生生不息。汉族、藏族、蒙古族宗教文化交流的史实说明，汉族宗教文化因素汇入了藏族宗教文化和蒙古族宗教文化，而藏族宗教文化因素加入了汉地佛教文化和其他民间宗教文化，蒙古族萨满教文化因素传入了藏传佛教文化和汉地的儒道佛文化，都丰富、发展、创新了各自的宗教文化，使得原有的宗教文化变化创新，薪火相传，源远流长。正如冯友兰先生所说：“同无妨异，异不害同；五色交辉，相得益彰；八音合奏，终和且平”。这体现了中华各民族文化海纳百川，有容乃大的品格和气度。