班班多杰：再论推进藏传佛教中国化的三个维度

【摘要】佛教的中国化无论对汉传佛教还是藏传佛教，既是本来的历史，也是古贤理解和诠释的历史，其中隐含着历史演进的必然性。当一位学人撰写中国佛教史时，他不仅要叙述史实，还要揭示其内在的必然性，这就必须有确定的学理依据与阐释方法，而随着这个问题的展开，史实的叙述便顺理成章、迎刃而解。文章尝试以历史唯物主义为指导，以藏汉文资料为依据，以汉传佛教为参照，运用中西哲学诠释学的理念，集中探讨藏传佛教本土化、中国化的历史必然性。在此理论的观照下，论述藏传佛教本土化、中国化的历史事实和现实应用维度，由此提出了“共殊本体诠释学”的概念，体现了作者在探讨佛教中国化课题过程中的一种理论自觉。

【关键词】藏传佛教；中国化；诠释学

【作者简介】班班多杰，男，藏族，1952年生，青海省湟中县人，中央民族大学哲学与宗教学学院教授、博士生导师，主要研究方向为藏传佛教等。

【文章来源】《中国藏学》2022年第1期。本文系国家社会科学基金重大项目“藏传佛教思想史资料选编暨藏传佛教思想史论”（14ZDB117）阶段性成果。原文注释从略。

【中图分类号】B946.6

【文献标识码】A

【文章编号】1002-557（X）（2022）01-0019-18

引言

藏传佛教是中国佛教的三个组成部分之一，其发展、演变、形成过程，就是中国化的过程。党的十八大以来，习近平总书记多次指出，只有坚持中国化方向的宗教，只有实现了中国化的宗教，才能更好地与我国社会主义社会相适应，在我国社会发展进步中发挥积极作用。2017年，“坚持我国宗教的中国化方向”被写进了党的十九大报告。从此，坚持和引导我国宗教中国化成为党和国家宗教工作的一项重大任务。2020年7月，汪洋主席在西藏调研时指出：“要以提高藏传佛教中国化水平为重点做好宗教工作。”2020年8月，习近平总书记在中央第七次西藏工作座谈会上指出：“要积极引导藏传佛教与社会主义社会相适应，推进藏传佛教中国化。”这些都说明坚持藏传佛教中国化方向、提高藏传佛教的中国化水平，是做好新时期藏传佛教工作的出发点和落脚点、着力点与着眼点。

作为一个历史悠久的命题，从古贤所谓的“华化佛教”到习近平总书记提出“坚持宗教的中国化方向”，宗教的中国化成了一个古老而又全新的课题，标志着“宗教的中国化”实现了从学术名词到政治概念的转向，从学术内涵到政治意蕴的转向，可谓是老命题的新使命、大担当。当前坚持宗教的中国化方向已成为我国学术界讨论的热点论域，我们认为推进藏传佛教的中国化不仅要有史料的铺垫支撑，还要有史识的论证总结。基于这样的考虑，本文试图以历史唯物主义为指导，从中西诠释学结合的学理角度，梳理与整合藏传佛教中国化的自然历史过程。根据笔者的理解，推进藏传佛教的中国化方向应从以下三方面切入。

一、学理依据

（一）经典文本与诠释文本的关系

首先，经典文本具有原创性、普遍性、开放性、传承性、表现性的特征。这样的文本必须是经典，而且是一直被人们奉为真理的经典，犹如古人云“盖经者非他，即天下之公理而已”，此所谓“天地之常经，古今之通谊也”。古今中外学者们研究和阐释的这些经典，是哲学、文学、史学、法学等方面长期传承下来的，如马克思主义经典著作，中国传统的《易经》《论语》《道德经》《诗经》《汉书·艺文志》《史记》和前后《汉书》等，以及西方哲学经典著作等。这些经典都有其自身的真理内容，需要我们不断地理解、诠释和表现，人类文化的守正和创新也多基于对经典的解读和理解。经典文本还必须是经过长期不断实践和理解的著作，也就是文本与对其的理解和解释构成不可分离的关系，甚至可以说理解与解释本身就是文本的内在本质。离开了不断的解释和理解，文本不成其文本，人类文化的传承和发展也将中断。前一个特征可以说是文本的原创性、普遍性，后一个特征则是文本的开放性和传承性。唯有同时具备这两个特征，文本才是真正的文本。伽达默尔用艺术领域中的“游戏”与绘画中“原型—摹本”的关系说明了经典文本不仅有原创性、真理性的特质，而且还具有开放性、传承性、表现性、应用性的特点。毛泽东同志说：“马克思列宁主义和中国革命的关系，就是箭和靶的关系。但是我们有些同志热衷于仅仅把‘箭’拿在手里搓来搓去，连声赞曰‘好箭！好箭！’却老是不愿意放出去。这样的人就是古董鉴赏家，几乎和中国革命不发生关系。”毛泽东同志的这段论述更强调了经典文本的应用性维度和现实性需求。

其次，经典文本与诠释文本是等值的，它们具有双本体论特征。也就是说，经典文本是本体，与此相对应的诠释文本也是本体，双方互为本体，由此形成了“共殊本体诠释学”。因为诠释文本是经典文本的内在本质，经典文本只有通过诠释文本才能达到表现，因此经典文本在表现中才能达到自我表现。表现对于经典文本来说不是附属的事情，而是属于经典文本自身的存在，经典文本正是通过诠释文本的表现和表达才经历了一种“在的扩充与流射”。文本原义、作者原意与不同时空境遇中的读者之间形成了一种拉锯式的内在张力，用辩证法讲即是对立统一关系：一方面读者要探寻文本的原初意义与作者的原生性意义；另一方面，任何读者的理解与解释都依赖了读者的前理解、前见解、前把握，它为读者提供了特殊的视域，这是促成创造性理解与本土化诠释的前提条件。对此内容，潘德荣先生的解读是：“文本的意义不是先于理解而存在于文本之中，它事实上是读者在自己的视界中所领悟到的意义，或者确切地说，是理解主体自身的视界与特定的历史视界的融合而形成的新的意义。文本（一切历史流传物）在它所依赖已产生的历史视界中的含义与在理解主体的视界（我们的当今视界）中蕴含的意义是不同的，在理解中，这两个视界融而为一，成为一个更为广阔的视界。它乃是包容了历史和现代的整体视界。理解，从根本上说，就是‘视界融合’。在这个视界中，文本呈现出不同于以往被理解到的意义。它是历史的产物，携带着它固有的历史性进入了读者的当今视界，并在读者的视界中获得了现实的意义。”在此，我们看到了哲学诠释学颠倒了以往形而上学关于本质和现象、实体和属性、经典文本和诠释文本的主从关系。以往被认为是附属的东西，现在起到了主导作用。由此哲学诠释学得出的结论是：经典文本只有被理解、被诠释、被表现、被应用、被传承的时候，才有意义和价值，其意义和价值才能得以实现与受用。

再次，文本原义、作者原意与不同时空条件下诠释者的诠释之意，三者互动融合的结果必然会导致此经典文本的时代化与本土化，这是一个自然而然、合理合法且不可避免的自然历史过程。此所谓“因事而化，因时而进，因势而新”也。伽达默尔说，没有更好的理解，只有不同的理解，诠释学的立场就是读者的立场。在谈到诠释学的任务时他指出：“对于这个问题的两种可能回答的极端情形在施莱尔马赫和黑格尔那里表现了出来。我们可以用重构和综合两个概念来描述这两种回答。无论对施莱尔马赫还是对黑格尔来说，一开始就存在着面对传承物的某种失落和疏异化的意识，这种意识引起他们的诠释学思考，然而，他们却以非常不同的方式规定了诠释学的任务。”“施莱尔马赫——他的诠释学理论我们以后还要加以讨论——完全关注于在理解中重建一部作品的原来规定。”在伽达默尔看来，施莱尔马赫主张理解是对作者原意和文本原义精确的重构与还原。对此，他认为：“鉴于我们存在的历史性，对原来条件的重建乃是一项无效的工作，被重建的、从疏异化唤回的生命，并不是原来的生命。这种生命在疏异化的延续中只不过赢得了派生的教化存在。”由此可知，伽达默尔对施莱尔马赫的观点持否定态度。他赞同黑格尔的观点：“黑格尔提出了另一种可能性，即使诠释学工作的得和失相互补充。黑格尔极其清楚地意识到所有修复的无效性。”在黑格尔看来，理解和诠释的有效途径是历史和现在、客体和主体、自我和他者之整体综合。这就正如伽达默尔所讲的：“这里黑格尔说出了一个具有决定性意义的真理，因为历史精神的本质并不在于对过去事物的恢复，而是在于与现时生命的思维性沟通。……这样，黑格尔就在根本上超过了施莱尔马赫的诠释学观念。”据此说明，在理解和诠释问题上主张“综合创新”的黑格尔超越了强调“还原和重建”的施莱尔马赫。事实上，“没有更好的理解，只有不同的理解”，理解者比原作者理解他本人“是一种更好的理解”。这就是说，读者要像作者一样好好理解文本，然后甚至要比作者更好地理解文本。“文本的意义超越它的作者，这并不是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”

最后，产生以上状况的原因是，任何理解和解释都依赖于理解者和解释者的前理解。伽达默尔说：“理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置身于传统过程中的行动，在这过程中，过去和现在经常地得以中介。”因此，“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解……正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性的先把握的应用”。前理解或前见是历史赋予理解者或解释者的生产性的积极因素，它为理解者或解释者提供了特殊的“视域”。这就是伽达默尔所谓的“视域融合”，在视域融合中，历史和现在、客体和主体、自我和他者构成了一个无限的统一整体。这样，就达到伽达默尔“效果历史”的诠释学核心概念了。他解释道：“真正的历史对象，根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史解释的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此，我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”按照伽达默尔的看法，任何事物一旦存在，必存在于一种特定的效果历史中，因此，对任何事物的理解，都必须具有效果历史意识。他写道：“理解从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解东西的存在。”如此看来，诠释学任务不是单纯的复制过去、复制原作者的思想，而是把现在与过去结合起来，把原作者思想与解释者的思想沟通起来，形成两者的视域融合。理解乃是一种效果历史事件。真实的历史的实在与对历史理解的实在，本来的历史与写的历史的关系，要处理好，这便是诠释学的应用功能或者说是实践维度。伽达默尔认为，我们要对任何文本有正确的理解，就一定要在某个特定的时间和某个具体的境况里对它进行理解，理解在任何时候都包含一种旨在能使过去和现在进行沟通的具体应用。诠释学的优越性在于，它并非只是批判的消除或无批判的还原陌生的东西，而是用理解者和解释者固有的前见解、前意识，把陌生的因素置于自己的传统视域中，让它和自身的因素在一种新的形态中互动交流、融会贯通，使之成为自己熟悉的文化系统中的有机组成部分，并持续地发生效应、发挥作用。从此学理来看，藏传佛教的本土化、中国化是势在必行、理有固然的事情。

（二）通过语言文字与翻译看藏传佛教中国化

哲学诠释学家伽达默尔认为，我们只有通过语言来理解存在，或者说，世界只有进入语言，才能表现为我们的世界。语言是理解得以完成的形式。语言与世界的关系不仅仅是单纯的符号与其所指称的事物的关系，而是摹本与言行的关系，正如摹本具有使原形得以表现与继续存在的功能，语言也具有使世界得以表现和继续存在的作用，因此伽达默尔说，能被理解的存在就是语言。就此而言语言观就是世界观。佛教文本经、论、律的翻译与佛教的本土化、中国化问题紧密联系。伽达默尔说：“（诠释）的任务却恰好在于把一种用陌生的或不可理解的方式表达的东西翻译成可理解的语言。”西方诠释学“最基本的含义就是通过翻译和解释，把一种意义关系从一个陌生的世界转换到我们自己熟悉的世界”。他又说：“如果真有一种模式能说明理解中存在的紧张关系，那么它就是翻译的模式。在翻译中，陌生的东西是作为陌生的东西而成为我们熟悉的东西，也就是说，翻译不只是把它作为陌生的东西丢下不管或通过单纯的模仿它的陌生性把它重构于自己的语言中，而是在翻译中过去和现在的视域在一种持久不断的运动中进行交融，而这种视域交融才构成理解的本质。”据此可知，伽达默尔本体诠释学所理解和诠释的对象是本土学者对传入其地的外来思想文化的理解和诠释。因此，本土学者承担着通过理解、翻译和诠释将一个陌生的意义系统植入到自己熟悉的本土思想文化中的任务。用中国特有的“格义”概念说，以本土固有的大家熟知的经典中的概念来解释大家尚未熟悉的理论概念和义理系统。

伽达默尔说：“一切翻译就已经是解释，我们甚至可以说，翻译始终是解释的过程，是翻译者对先给予他的语词所进行的解释过程。”“我们仍然以对陌生语言进行翻译为例，在对某一文本进行翻译的时候，不管翻译者如何力图进入原作者的思想感情或是设身处地把自己想象为原作者，翻译都不可能纯粹是作者原始心理过程的重新唤起，而是对文本的再创造，而这种再创造乃受到对文本内容的理解所指导，这一点是完全清楚的。同样不可怀疑的是，翻译所涉及的是解释，而不只是重现。”翻译体现了一个民族的价值取向、思维方式、审美情趣，其对文本原义不仅是一种理解、诠释，更是一种再创造。因此，谁拥有语言，谁就拥有世界。从佛教经论翻译的角度看，从历史到现在，中国的高僧大德、先贤智者将印度佛教的经、论、律文本整体翻译为汉语文和藏语文，让印度佛教讲了“中国话”。宁玛派学者仁增·久美林巴说，在藏传佛教的译经过程中，藏族译师用传统苯教的“雍仲”词汇翻译佛教的“金刚杵”；用“雍仲勇识”翻译佛教的“金刚勇识”。格鲁派学者土观也用较为详细的史料说明了这一事实：

如佛法说正觉，它（苯教）则名为耶辛代瓦，法身名为苯古，般若佛母名为萨智耶桑，报身名为衮杜桑布，化身名为斯巴桑布，阿罗汉名为辛赛，菩提萨名为雍仲萨，上师名为温色，空性名为阿麦尼，十地名为无垢晶地及放光持明云蕴地、转成手印地等等，安立各种名称来作表诠，它（苯教）的名词术语很多都是随意杜撰的。

土观所谓“随意杜撰”，说明了藏传佛教的“格义”特色，这种话语转换、意义转换从更深层次、更广意义上实现了佛教的本土化、中国化。

以上所论述的西方哲学诠释学是解读外来佛教本土化、中国化的一种较好的理论参照或曰学理依据，即用此哲学诠释学阐释佛教中国化是较为恰当的，有较强的阐释力。因为从马克思主义观点考察，它是在强调“我们每一个人一出生就无可选择地生活在一个特定的文化环境中，所谓人的社会化过程，实际上就是接受文化环境的培育和熏陶的过程。晏子所说的‘橘生淮南则为橘，淮北则为枳。枝叶相同，味实异也。所以然者？水土异也’，蕴涵着这样一个道理，即不同的植物有不同的特定的自然环境。人则有自己的文化环境。人的不同往往是由于生长其中的文化环境不同。荀子说的‘越人安越，楚人安楚’，实际上是由于文化环境不同造成的”。这也符合历史唯物主义关于社会存在决定社会意识的基本原理。由此，我们即可看出诠释学的两大重要特性：本土化和时代化。当代哲学诠释学最重要的贡献是强调了任何传统观念要持续存在，就必须进行本土化、时代化。时代化是指时间维度，本土化则是指空间维度，时代化与本土化是包括外来文化在内的传统文化“活着的”时空存在方式。任何传统文化的继承和发展，都必须进行这种时代化和本土化的转向，所谓创造性转化和创新性发展，实际就是这种时代化和本土化的过程。

（三）从中国经典诠释学看藏传佛教中国化的学理依据

笔者以为，不仅西方哲学诠释学中包含着阐释外来佛教中国化的学理依据，中国的经学诠释学中同样蕴涵着阐释外来佛教中国化的学术理念。中国是文明古国，经学诠释思想很发达，但中国的诠释学似更具有方法和工具的性质，缺乏作为“学”的哲学蕴涵。汤一介先生指出：“我们可以借鉴西方的解释理论与方法来讨论中国的‘解释学问题’。”余敦康先生说：“诠释学是哲学和哲学史的唯一进路，中国哲学的根本方法是诠释学的方法。”据笔者不成熟的看法，中国经学诠释学的思想蕴含在中国传统哲学中，如宋明理学中朱熹说：“理一分殊，合天地万物而言，只是一个理，及在人则又各自有一个理。”（朱子语类卷一）“万个是一个，一个是万个”（朱子语类卷九四），认为千差万别的事物，归根到底不过是统一的理的分殊而已。万物归结为一个理，一个理体现为万物。又说：“万物皆有理礼，理皆出一原，但所居之位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理。而物物各异其用。”（朱子语类卷十八）就是说作为最高本体的理，由于所居住地位不同而体现出来的作用也不同。再是，把理事的本末、体用的含义，延伸为一般和个别的意义。朱熹在回答“万物各具一理，万里同出一源”的问题时说：“一个一般道理，只是一个道理，恰如天上下雨，大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水，随处个别，只是一般水。”（朱子语类卷十八）这里讲的“一般道理”“一般水”实际上就是抽象的绝对概念。朱熹认为具体事物体现了“一般道理”，大坑水、小坑水、树上水、草上水体现了“一般水”。十分明显，“一般道理”和具体事物，“一般水”和大小坑里以及木草上面的水是一般和个别的关系。中国的经学诠释学以此为思想基础，形成了“我注六经”与“六经注我”的积极的诠释学循环。例如，“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象”；“承百代之流而会乎当今之变”；“六经注我，我注六经”；“疏不驳注，注不驳经”；“六经责我开生面”；“佛以一音演说法，众生随类各得解”；“契理契机，当机立断，断在当下，落到实处”；“盲人摸象，各执一词”；“注释者比原作者更善巧，智者以前的好，论著以后的好”（此为藏族谚语，亦可理解为“作者原意以前的好，解释者以后的好”）；“照着讲与接着讲”（冯友兰）；“师造化、师古人，相由心生，境由心造。笔墨当随时代。经世致用，借古鉴今”（此为中国文人画的写意精神，如国画大师齐白石说：作画妙在似与不似之间，太似为媚俗，不似为欺世）。以上这些经典话语既强调了理解和阐释的普遍性定向，又十分注重理解、阐释者各自语境下理解和阐释的特殊性维度，两者不能偏废，但是否有偏重的一面，这是需要认真研究的。故此“偏重”便要落到各自特殊性的处境下，如中国有“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的说法，这是否可以作为中国的理解本体论，因此任何理解都是处境化的理解，任何诠释也都是处境化的诠释。正如伽达默尔所讲：“真要想回溯到原话或是文本，那就必定总要受到理解境遇特殊性的推动。”这便决定了在文本原义、作者原意与理解者、阐释者的结构中，前者处在固定、被动的状态，后者处在活跃积极的位置中，在两者的互动中，后者始终处在主体的地位，这便必然导致了阐释者中心论。从中国人深层的思维内涵分析，我们的传统哲学中还是存在理解本体论的意蕴，但这是否完全和海德格尔、伽达默尔哲学诠释学意义上的理解本体论相一致，是需要深入挖掘与讨论的，我们没有必要与它强求一致性，但也有和它相一致，或者说相交叉之处。中国的哲学诠释学和理解本体论，应该凸显我们自身的特点，这样中西诠释学就可以互相对话，并且对整个哲学诠释学理论建设，做出我们中国人的学术贡献。因此，我们要对中国传统诠释学做到散点聚焦，优化组合，凝练方向，综合创新，摄融要义，转型升级。这也是笔者提出的“共殊本体诠释学”的学理依据，我们需要牢记的是“守正创新”，守正难，守正基础上的创新更难。

二、本土特色

佛教在中国的汉地传播，发展了2000多年，在中国的西藏及其他涉藏地区传播发展了1300年。伽达默尔说：“一切解释都必须受制于它所从属的诠释学境况。”关于汉传佛教的发展史，冯友兰先生分为三个阶段，“中国佛教和佛学的发展有三个阶段。第一个阶段称为格义，第二个阶段称为教门，第三个阶段称为宗门”。这里冯先生所谓“格义”阶段，就是佛教中国化的初期阶段。海德格尔与伽达默尔哲学诠释学提出的前理解、前见解及视域融合这一诠释学理念，与中国佛教史上的“格义”有类似之处，所谓“格义”就是传入中国的印度佛教视域与中国人固有思想视域的碰撞、互动、融合，它为中国佛教的本土化过程和体系重构提供基础性诠释和论证。《高僧传》言：

（竺）法雅，河间人。……少善外学，长通佛义。衣冠仕子，咸附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之“格义”。及毗浮、昙相等亦辩“格义”，以训门徒。

格义的关键是“以经中事数，拟配外书”，即以中土本有的经典（外书）对应佛教“事数”（如五蕴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉等），所谓量度经文，正明义理即格义也。也就是用中国固有哲学的概念、词汇和观念来比附、连类和解释印度佛教的经典及其思想，由此形成了“格义”式的佛教哲学，它是佛教，而在思想上又是中国的。汉地佛教之东汉、三国、西晋时代的佛教哲学都带有明显的“格义”色彩。魏晋南北朝时期，当时的汉族高僧用魏晋玄学的“本末有无”思想来比较、解释佛教大乘般若中观的“空有”之义，从而形成了魏晋玄学视域与佛教般若中观视域相融合的汉传佛教般若中观论，即所谓的“六家七宗”。这些般若学流派实际上是魏晋玄学不同流派的变相，它是汉传佛教，而思想上又带有魏晋玄学的痕迹。又如僧肇在充分理解把握般若学经论原义的基础上撰写了《不真空论》等文，准确地阐发了空宗的要义，批评了六家七宗对般若中观不甚准确的理解。僧肇的“非有非无”的“不真空”论，既是对佛教般若学六家七宗的批判总结，也是对魏晋玄学的有无之辩的批判总结。这样就形成了般若中观之文本原义，作者原意之普遍性、统一性与中国不同时空境遇下的接受者对其理解与诠释学的个性化之间的对立统一关系，般若学正是在与玄学的结合中得到了广泛传播，由此在思想义理上体现了佛教的中国化。再如唐代的佛教学者李通玄、澄观、宗密等佛教学者，以周易的“元、亨、利、贞”四德来配对佛教的“常、乐、我、净”涅槃四德；用儒家的“仁、义、礼、智、信”五常来配对佛教的“杀、盗、淫、妄、酒”五戒。这是典型的印度佛教思想概念与中国传统思想概念的视域融合。无论对解释者和解释者的听众来说，“格义”都是以大家已经熟知的经典和概念来解释大家尚未熟悉的思想理论概念。简单地说，传统的“格义”是以固有的、大家熟知的文化经典中的概念解释尚未普及的、外来文化的基本概念的一种临时的权宜之计。这种人们与生俱来、积习既久的前意识在其思想形成过程中发挥着巨大的作用，《宋史》中在谈到北宋理学家张载时曰：

儒者自有名教可乐，何事于兵？因劝读《中庸》。载读其书，犹以为未足。又访诸释老，累年究极其说，知无所得，反而求之六经。……与二程道学之要，涣然自信。曰：吾道自足，何事旁求？于是尽弃异学，淳如也。……载古学力行，为关中士人宗师，世称为横渠先生。

在论及宋明理学家程颢时亦曰：

自十五六时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸六经而后得之。

由上所引观之，张载与程颢深受传统儒学思想之熏染，由此而形成的结构性前见、前有、前把握，便决定他们必然要走“‘由儒而释，由释返儒，客随主便’的心路历程”。这是儒家视域和释家视域的有效融合。

藏传佛教本土化、中国化的发展轨迹，经历了前弘期、分治期或曰冬眠期与后弘期三大历史阶段，且集中体现在思想观念、感情体验、行为活动与组织制度四要素中。以下主要从藏传佛教内部思想教义的重组整合与佛苯神灵仪轨的融合层面试作分析。

（一）教义思想

在藏传佛教前弘期，当时的吐蕃人理解不了佛教的经、论、律三藏文本与戒、定、慧三学思想。赞普松赞干布就用藏族传统宗教——苯教的巫师、谜语、故事三大思想支柱来比照，解释佛教的经、论、律经典与戒、定、慧思想。佛教在吐蕃传播的初期，采用了“格义”式的诠释途径。松赞干布“针对蕃人的状况，用诸苯波、第吴、仲居的模式引导蕃地属民信奉佛法。”《柱间史》又说道：“为领悟佛之教言，故而开示‘仲’；为通达佛之义理，故而开示‘第吴’；为知晓佛之三学，故而开示‘雍仲苯’。”《贤者喜宴》说：“在藏地未来密咒和律藏出现的前兆是出现‘天神苯先波切’及苯教义理；经藏出现的前兆是兴起了‘仲’；论藏出现的前兆是介绍了‘第吴’。”这些便是藏族接受佛教的思想前见和前意识，松赞干布用此吐蕃人的先入之见，即本土思想范畴来比对、解释，当时的吐蕃人听了就豁然贯通。吐蕃翻译家智军所撰写的《见地差别论》中，对印度佛教般若中观的演变历程作了系统、深入的总结，提出了“经部中观”和“瑜伽中观”的框架概念。禅宗入藏对藏传佛教思想产生了持久的影响。又如管·法成用汉文写成的《大乘稻芉经随听疏》中，既融入了智军所撰《见地差别论》中般若中观的思想内容，又吸纳了汉传佛教中宗密五教与窥基八宗中的诸多名词概念，这说明中国佛教虽根源于印度，而注论之创作、义理之发挥、修持之体验多为本土古贤智者所为。在藏传佛教后弘期以来所形成的各教派的教义思想，也充满了本土化、中国化的倾向。后弘期佛教承吐蕃以来数百年发展之结果，各自诠释，五花八门，且理解渐精，能融摄天竺佛教显密之学说，自立门户，演为教派，遂成独特之宗义，形成了西藏特点、中国特色的藏传佛教诸教派，表现藏族高僧大德对佛理之契会和发挥。于此，土观作了深入而准确的总结：

藏地诸教派，所立名称，不同甚多，其中也有按印度佛教毗婆娑说一切有十八部命名者，或随地方名称、或依祖师名称而安立的派系名号，有的是从天竺一二班智达处请得一些教授或语旨，依此为主而修持，即以此教授或语旨安立为派系名号。然绝少有如天竺宗派纯依见地而安立宗派名称的。比如萨迦派、觉囊派、香巴噶举派、止贡噶举派等，皆是依地名而立教派名称。如噶玛噶举派、布鲁巴乃依其祖师之名而安立教派名称。噶当派、佐钦巴、伽钦巴、希解巴等乃依教授之名而立的派名。

以上这段引文说明，藏传佛教各教派的本土化、中国化是一个从外层、里层到内层的递进与深化过程。首先是各教派名称的本土化，如依西藏的地名、祖师名号等来安立自宗名称。其次是从印度佛教的某些班智达处获得显密教法的语旨或法旨、教授或要诀，并研习、修持、传承此语旨或教授而形成了自宗的义理思想和修持体系，此与汉地禅宗的形成及演变过程相类似，噶举派的“大手印”教授与萨迦派的“道果”教授都经历了这样的过程。如萨迦派的道果教授，当萨迦初祖将其从印度传入西藏萨迦地方时，只有简要的语旨和偈颂。对此，土观总结说：“文殊怙主萨班和绒敦等诸大德，皆以中观自续见为主，仁达瓦尊者又是持中观应成派见。释迦胜初尚中观，中持唯识，后执觉囊派见。其余还有很多人以《大圆满》见为殊胜者，然萨迦不共之见，是《道果》的见，就是修明空无执，或生死涅槃无别之见，关于此见的立论，有显密两种分别。显教又分随龙猛教授与随弥勒派教授二者。”萨迦派世代高僧在西藏处境下对此语旨和偈颂所形成的教授，经过长时间的研习、修炼、体验、传承，发挥、发展、创新，最终形成了萨迦派特有的显密融合的道果教授义理修持体系。

同样，噶举派的大手印教授也经历了这样的衍变过程：

号称达波噶举的这一系是从玛尔巴译师确吉罗朱传出，他初从卓弥足下学梵文，以后三次赴天竺，四次赴尼泊尔。参访班钦那若巴、安达弥勒巴、吉祥智藏、大成就寂贤等善巧成就大善知识一百零八人，详尽研习《密集》等大瑜伽父续母续之讲解、教授、实修等。依止弥勒巴于心意中生起大手印的彻底证悟。返藏后授养弟子甚众。其中最闻名者有四大柱：俄敦·曲古多杰、措敦·旺安、麦敦·村波索南坚赞、米拉日巴。……

尊者米拉日巴降临实修的语旨。米拉生于阿里的贡塘，因为父亲死得太早，受伯父与姑母等所欺凌，忍无可忍，忿而去学习咒术，杀其怨家甚众。后来深悔罪业，去玛尔巴处。玛尔巴为净治他的罪障，初未传法，唯令他修建碉楼，备受折磨。后始圆满传授其灌顶与教授。米拉刻苦自励，专诚静修，即身获得殊胜悉地。他的弟子得大成就能着单衣如鸟飞腾的人中最上首者二人，一如日的达波拉杰，一如月的热琼巴。……

米拉日巴第二大弟子如日的达波拉杰，传说他就是向世尊请问《三昧王经》的月光童子。达波幼年学医，造诣最深，遂有达波拉杰之称。娶一女为妻，年二十余妻死，心极悲痛，因从噶当派格西·夏巴林巴出家，受具足戒，又依甲域瓦、钮绒巴、甲日·贡喀瓦等学习了噶当派的教授甚多。闻米拉尊者之名，十分仰慕，遂去拜见，米拉甚是欣喜，摄受为徒，并将一切教授，倾囊相授。达波以此修学而心生殊胜证悟，遂将噶当派的道次第和米拉的大手印教授汇通为一而著成《道次第解脱庄严论》。从此噶当与大手印二大教流遂汇聚一处，以《大印俱生和合》的引导次第来教诲后学。

以上记载明确地勾勒出达波噶举派三大师徒相传及其大手印教授的形成过程，它阐明了作为噶举派特殊教法的大手印教授的源头虽在印度佛教中，但它传授于达波噶举初祖玛尔巴师徒时，也只是作为密意、隐喻、法旨、要诀等形式传授的。他们将其带至西藏地方后，经过了长期的研习、修炼、破解、理解、诠释、传承，形成了大手印教授的话语体系、义理体系与修持体系。这样的教派思想形成过程，与禅宗的形成过程和世代延续亦具有相同的心路历程。达波拉杰的贡献是，他不仅继承了玛尔巴、米拉日巴大手印的思想元素，而且创造性地将大手印的思想主旨与噶当派的修道次第融会贯通，写成了藏传佛教史上另辟蹊径的修道次第论——《道次第解脱庄严论》。不仅如此，土观还进一步说明了他对大手印教授的学术贡献：

立名为大手印者，米拉道歌中虽亦有“大手印见之堡”等，仅传出了大手印之名，而将此名称广为传播者乃是达波拉杰。在达波的著述中凡属于正见的，即出现了显教规与密教规二种。二者皆安名为大手印教授。在显教之规中，将性空命名为大手印，并博引经教、造著论典引证之。

这说明在达波拉杰以前，大手印教授还不成系统。达波拉杰不仅将显教之性空见纳入了大手印的体系，而且还将密教的实修内容也冠以大手印的名号，由此大手印才在藏传佛教史上实至名归、名副其实。这是大手印教授的源流演变的历史过程，说明其在印度佛教中是涓涓细流，到藏传佛教中则变成了大江大河。

藏传佛教各教派都有各自不同的判教法，其中宁玛派的“九乘判教法”更具完整性、典型性，从这方面看它既体现了藏传佛教各教派判教的共相，又凸显了宁玛派自身的特殊性：

关于旧派的教义，创立了九乘之说。声闻、缘觉、菩萨名共三乘，为化身佛释迦牟尼所说；事部、行部、瑜伽部为密教外三乘，是报身佛金刚萨所说；生起摩诃瑜伽、教敕阿努瑜伽、大圆满阿底瑜伽为无上内三乘，是法身佛普贤所说。共为九乘。又说外续部与内续部二者，外续事部是释迦佛亲自所说，行部及瑜伽部是毗卢遮那佛所说，无上部是大金刚持在法生宫的广大刹土内说的。诸部之中最极无上乘，为元始怙主法身普贤起现顿成圆满报身，为住清静地的菩萨化机，无有方所时分，四时之中，无作任运而宣说的。又说此法的法门广大，如同虚空，不可数计。其中仅少部分传至南瞻部洲，而是由胜喜金刚、妙狮子、慧经、无垢友、莲花生等诸已得殊胜成就证持明位者弘传出来的。如是云云。

宁玛派在西藏境遇下对印度佛教派系及其宗义所做的逻辑重构和框架概念重建，既是对印度佛教思想发展历程的理论回应与反思总结，也是藏族学者以综合创新形式展开的智慧层面上对印度佛教的独特把握与深度判释。后来苯教继承和发展了宁玛派的九乘判教法：

苯教论书云：“以九乘来判定苯教经论。九乘者为卡辛、朗辛、楚辛、斯辛等为四因乘。格尼、阿迦、仗松、耶辛等为四果乘。另有最上一乘共计判为九乘说。卡辛有三百六十种禳祓法、八万四千观察法。朗辛有四歌赞法、八祈祷法、四十二种酬神法。楚辛有见净灵异书。斯辛有三百六种超荐亡灵法、四种丧葬法、八十一种镇邪法。格尼有《情器起现圆成经》等。仗松有四亿部。阿迦有各种续部经传。耶辛有四部心传。最上一乘有五部要门等。说以四因苯来断除能所妄执四分。以格尼、仗松二乘净治烦恼障。以阿迦、耶辛二乘清净所知障。以最上一乘追寻断绝俱生。又四因苯由多劫修习，得解行等四地。格尼仗松经三僧劫，历一切道而得解脱。阿迦、耶辛，隔世则获解脱。最上一乘，即生便能成就苯身。”

这里所说的苯教四因乘是传统苯教的内容，与佛教几乎没有发生联系，而所谓四果乘另加最上一乘，即苯教大圆满法，则基本上是对藏传佛教宁玛派后五乘的复制、摹写、重构。这里既有对苯教仪轨、神祇、修持方法的类型分析与归纳，也有对佛教义理、见地等的重组、发挥，且将二者联结起来，纳入九乘判教法的系统中，起到综合发力、集中辐射的作用。这便实现了印度佛教本土化、中国化的两度转换。

由上观之，藏传佛教宁玛、萨迦、噶举三大派系无论从思想教义抑或是历史传承，都与汉传佛教发生了千丝万缕的联系。对此，噶当派高僧军丹日哲（1227—1305）有一段意味深长的分析：

“本无经典论书依据而由口耳相传所产生者，谓耳传也，即语旨手印之诸要诀。大手印、九乘与大圆满以及希解、觉域等教法，悉无经典论书根据。诸道果等道法类及胜乐耳传等亦皆无经典论书根据，此诸是靠口耳相传而形成，其根本颂等义是由藏人、汉人和非善巧者所著的文本。借善巧者的名义公诸于世。”这就是说，宁玛派的九乘及其大圆满法、噶举派的大手印法、萨迦派的道果法等，这些教派的核心教义缺乏印度佛教的论书根据，是靠口耳相传而形成，其根本意思是靠藏人、汉人和非善巧者所著的文本臆造(伪造、杜撰)后，以善巧智者的名义公诸于世，并成为了他们的主要教法。

对此三大教派之义理作如此评论，说明军丹日哲非藏传佛教之一般僧人，而是学富五车、满腹经论的高僧学者，他提出如此重要的学术论点必有确凿的文献依据，我们应对其做深入的挖掘梳理。对此，按笔者目前的理解，无论宁玛派的大圆满法、噶举派的大手印法还是萨迦派的道果法，皆源自印度佛教的显密教，但它只是以法旨、教授的形式师资相授、秘密付法、口耳相传，当天时、地利、人和时再推广到一定的范围和徒众。这与禅宗的以心传心、教外别传、秘密相授、不立文字等的顿悟法门有相似、相同之处。

又如藏传佛教之般若中观思想，宗喀巴大师说，龙树、提婆以般若经为依据，创立中观论（中道观），此谓藉经立论也。佛护、清辨、智藏、月称、寂护依龙树中观论创造中道论之诸支系。前者称为本源性中观师，后者叫作有偏向性中观师。又有藏地之一类昔贤或大善知识对此中观师作如是言：“就从名言世俗境而立名者，略于二类大中观师，谓于名言许外境者，名经部行中观师；及于名言不许外境者，名瑜伽行中观师。谓许胜义谛现空双聚，名理成如幻，及许胜义谛唯于现境绝断戏论，名极无所住。”这便是典型的藉论立宗。这是说，藏人昔贤将印度佛教般若中观师徒之文澜往复，思绪曲折的过程勾勒、整合、命名为世俗谛向度之经部中观与瑜伽中观，胜义谛视角之现空双聚与极无所住。这是宗喀巴继承了自前弘期以来，智军等学者对印度佛教经论创造性发挥基础上的再度综合创新，亦是藏传佛教在思想领域实现本土化、中国化的标志性成果。随着后弘期藏人智者巴曹·尼玛扎翻译月称的中观论典，藏族学者又将印度佛教般若中观的发展脉络，总结、命名为“中观自续派”和“中观应成派”两大框架概念：“雪山丛中后弘教时，有诸智者于中观师安立二名，曰应成师及自续师。此顺《明句论》故非杜撰。故就名言许不许外境定为二类。”这是藏族佛教学者对印度佛教般若中观义的集中分类、基本概括和准确命名，是佛教义理本土化、中国化的典型个案。

按照“共殊本体诠释学”，中国佛教史的追溯与研判总是表现为本土化和时代化的活动。因此，无论汉传佛教史亦或藏传佛教史的梳理，均可视为对学理、智慧、实践的多样化探索、个性化展现。但其中又贯穿着佛教“共相”的制约与限定，否则它就不是佛教领域的工作。如此，在中国佛教史的考察方式中隐含着佛教“共相”的视域，而在佛教“共相”的进路中也渗透了中国传统思想的视界。中国佛教史正是在这种“一本万殊”“具体共相”的过程中推进和实现的，正如四世班禅罗桑确吉坚赞所言：“俱生和合大印盒、五俱一味四种字、能息能断大圆满、中观正见引导等。各个安立多名言，通达了义教言者，及有证验瑜伽士，考察之后即明见，究竟理趣落一处。”佛教的根本义理是一，表达方式与表现形式是多。这也正是哲学诠释学所要表达的意蕴，一方面“由于时间的推移，如果我们完全理解，那么我们就是不同地理解，伽达默尔说：‘理解并不是更好理解……我们只消说，如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解，这就够了。’”另一方面，“事情本身虽然是一种预先作为制约性和对立面的设定，但也不完全就是虚无的东西。实际上也指文本本身的一些内容与结构，它既包括作者的意图、原始读者的理解，也包括原始语境与问题。尽管历史上有众多不同的对《论语》《孟子》的解释，尽管它们众说纷纭，但都是对同一部《论语》或《孟子》的解释，正如我们不可能把《红楼梦》理解和解释成《哈姆雷特》，我们也不可能把《哈姆雷特》解释成《红楼梦》。这都是由所谓‘事情本身’所决定。”这一文本原义、作者原意与诠释者之间的对立统一运动，构成了理解和诠释的时代性和本土化。

（二）神灵仪轨

藏传佛教各教派吸收了藏族传统宗教苯教的仪轨形式：朵玛、插箭、煨桑、风马；藏传佛教也吸收了藏族传统宗教苯教的诸多神灵：十二丹玛、十地菩萨阿尼玛卿、八地菩萨阿米达龙、五地菩萨阿米夏群，另外还有藏人大师菩萨、佛，各派的创始人、活佛、堪布等；寺院的各种制度，例如学经制度，传承人制度即法统传承——活佛；血统传承——萨迦叔侄、伯侄传承。这里需要特别关注的是，苯教神灵“第穆”从原始神祇向藏传佛教活佛的转向过程。如工布《第穆萨摩崖刻石》第6行载：“初，天神六兄弟之子聂墀赞普来主人间，自降临天山墙垛以来，至支贡赞普之间，凡传七代，居于琼瓦达寨，支贡赞普之子长为略墀、幼子夏墀二人。幼夏墀为天赞普，长略墀者乃为工布噶波莽布支也。此即兄噶波者也。兄噶波者，当初，自高处来（工布为王）之时，向兄弟二人灵应之生命主神祈祷求福。并与‘第穆灵神’婚配。”这就说明“第穆”是典型的原始苯教神灵，后被藏传佛教纳入佛教的寺院及其活佛转世系统。对此，王尧先生解读说：“‘第穆’，原属当地原始崇拜的神祇，在当地是颇为重要的崇拜对象。工布小邦当时即崇奉此神。后来逐步被佛教徒吸收，纳入佛教系统，在该地建立寺庙，称为‘第穆寺’。清代又加封寺主第穆活佛为呼图克图。这一活佛系统在清代西藏地方政府中几度掌权，充当摄政。如：第四世第穆呼图克图于顺治九年（1652年）随五世达赖罗桑嘉错晋京朝觐；六世第穆呼图克图于乾隆二十二年（1757年）‘奉旨掌办商上事务’；七世第穆呼图克图于嘉庆十三年（1808年）‘派充第九世达赖喇嘛荣增师傅，十六年（1811年）协办商上事务，二十年（1815年）掌办商上事务’；九世第穆呼图克图于光绪十二年（1886年）‘掌办商上事务’，二十五年（1899年）因故被‘抄没财产，归于商上’。”这一史料说明原始苯教的一神祇及其名称与佛教碰撞、互动，由此衍生出佛教的活动场所“第穆寺”，由此生成“第穆”活佛系统，通过“晋京朝觐”“奉旨掌办商上事务”“充当摄政”等方式与清朝中央政府发生密切联系。

同样，苯教也吸收了佛教的身、语、意三尊佛作为自己的主供神灵。《父子三尊与苯日神山》中载：“统观广袤雪域藏地，包罗无量秘密圣地与宝藏，细微诸妙苯法教言皆详载，彼等重中之重尤为殊胜者，是为三世苯法圣祖师，伏魔遍智胜尊辛饶弥沃，自意间幻化此苯日神山。此山为藏域圣地之冠，尤是‘身’之化身詹巴南喀，‘语’之化身次旺仁增，‘意’之化身莲花生，所谓身语意不灭父子三尊，修行圣地与伏藏宝藏密境。为引导后世难调众生得解脱，父子三尊于工布苯日秘密圣地，亲临意修留不变圣迹，伏藏无量秘密苯教法藏。于此圣地四方四域，东方卡瓦格博红岩，布雪帕夏查嘎英隆（猪面白岩本界）圣地，北方布杰八神女山峰，……值此苯、佛互融之时，持明无灭父子三尊，与沃丹衮卓空行母，以及象雄、吐蕃、天竺、勃律、克什米尔、绰木格萨尔、邬仗那、萨霍尔、尼泊尔、李域（于阗）等地，现观悉地持明勇士空行诸众，为救护一切后世众生，引导难调惑漏众化机得解脱，在雪域藏地四方与中央，秘密石山雪岩诸圣地，为众生利益躬身而为，伏藏无量身语意法藏，留有手、足、身印不变圣迹，敕封内外密之护法神众。彼时辛饶伏魔胜尊，自意间幻化苯日神山，踏遍工布上下各隅，对残暴魔鬼罗刹与外道，一切误持邪见之对敌，以息业调伏且命其立誓护法；对息业难调之傲厉魔众，以不动心性慈悲对治，以诛业威猛化身夺取玛荣八部，与傲厉神鬼之命根，令其立誓护佑觉悟道雍仲苯教。”这些都是藏传佛教和苯教“佛为苯用”“苯为佛用”、互相移植、彼此嫁接的典型案例，对此种苯教现象，笔者称之为“编译苯教”或“译述苯教”，亦可称为“变异苯教”。此种苯教从思想内容到修行方式究竟是苯教还是佛教?笔者的拙作《藏传佛教思想史纲》中提出“佛教化的苯教”：这种(变异)苯教“既不同于藏族的传统苯教，也有别于印度的佛教思想，它是吸收了印度佛教理论和藏族固有苯教思想的基础上加以改铸融合而成的新思想、新体系。这种佛教化了的苯教就是藏传佛教的重要组成部分，是藏传佛教史中最具特色、最富异彩的思想。它可以作为整个佛教藏族化过程的主要标志。所以，研究藏传佛教史，应该梳理、挖掘这份遗产”。苯教研究专家阿旺嘉措先生说：“苯教发展经历了二个过程，即司巴苯教、雍仲苯教。其中司巴苯教是原始苯教，没有受到佛教的影响，而雍仲苯教才是佛教化的苯教。……雍种苯教是高度佛教化了的苯教，既保留了自身的一些特色，也全盘接受了佛教的观点，所以，雍仲苯教既是传统苯教的继承，又是藏传佛教的一个重要的宗派。”此可谓“苯法之与释教，如来之与辛饶，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同”。这个“同”是指佛苯之间互动的结果形成了你中有我、我中有你乃至你就是我、我就是你的结构体系，但对此尚须作定量和定性的梳理与研制。

出现这种现象的根本原因，卡尔梅先生的一段论述颇具启迪意义：“目前关于大食魏摩隆仁的记载均为公元10世纪以后的苯教晚期文献，当时的苯教学者受藏传佛教后弘期蓬勃发展的刺激，为提高苯教的地位，将公元7世纪以来藏人一直赞赏的具有高度文明的大食（波斯）视为辛饶弥沃的诞生地，从而‘创造’出西方大食魏摩隆仁这一圣地名称。”苯教不但将大食（波斯）迁移为苯教教主辛饶弥沃的诞生地，而且还依照佛教的模样和内涵，创制了一系列名词概念、理论体系与经典著述，这些都是在佛教的刺激下，通过佛苯之间对立统一的矛盾运动应运而生的，藏传佛教格鲁派高僧土观·罗桑却吉尼玛称之为“佛和苯是矛盾的一家，佛中掺苯，苯中亦杂佛”。编译派苯教的一些代表人物也说“佛苯无别”“佛苯一体”，即佛教与苯教从见、修、行到体、道、果均是无别而一体的。冯友兰先生在论述佛教与道教的关系时也有相似的说法：“道教的成立是对佛教的反应，佛教是外来信仰，有一部分人就因为它是外来的而产生了反感，中国本来有所谓‘夷夏之辨’，佛教被斥为‘夷’。中国原有的神仙家、阴阳家和一般民间封建迷信便联合起来成为道教，与佛教相对立。道教是中国土生土长的宗教，和外来的佛教相对立，但又是模仿佛教的。佛教有大量的经典，道教就把中国儒家以外的许多著作都作为它的经典。它也模仿佛教组织了自己的教会，抬出了在中国社会中和孔丘齐名的老聃作为教主，也就是救世主，幻想出长生不死的神仙世界作为彼岸世界。”冯先生的此段论述无须再作过多的解释，我们用这一经典论述来反观藏传佛教与苯教的关系，其中的史实便一目了然、明如观火了。

在理解和诠释印度佛教经典原义、作者原意时，中国的理解者和诠释者之间形成了“视域融合”，“格义”本身就是两者视域融合的集中体现。它所产生的现实效益就是“效果历史”，它揭示了诠释学另一重要功能即应用功能。按照浪漫主义诠释学的看法，诠释学只具有两种功能——即理解功能和解释功能，而无视它的应用功能。伽达默尔根据古代诠释学，特别是法学诠释学和神学诠释学的实践，强调了应用在诠释学里的根本作用。他认为，我们要对任何文本有正确的理解，就一定要在某个特定的时刻和某个具体的境况里对它进行理解，理解在任何时候都包含一种旨在过去和现在进行沟通的具体应用。这样一个视域融合语境下呈现出来的具体应用，即本土化、中国化是多方面的。例如它体现在制度仪轨、神灵谱系、思想义理、修持实践、行为规范、文化要素等方面本土化、中国化的表现。据此笔者提出：佛教义理的本土化、中国化，它既体现在结构要素上的改观，又反映在内涵性质上的深化；它既有量变，又有部分质变；既有同质与异质的内外融摄，又有同质性的内部各要素间的会通，这是“佛以一音说法，众生随类各得解”的佛教觉解本体论，亦是共殊本体诠释学。总之，中国佛教的教义思想在一定程度上是摄融与通和，毋庸讳言，它虽然依赖于从古印度翻译而来的思想存量，但却是在中国的经济政治思想文化的土壤中孕育、滋养、涵化而形成的增量，它的历史过程一方面是殊相生成、会通、创造，另一方面又是普遍、统一、共相。用黑格尔的话说即“具体的共相”。

三、时代特征

伽达默尔的哲学诠释学既具有理论品格，又具有现实品格，他认为哲学诠释学研究的不仅是文本原义，而要思考这个文本在当下的实践效用，这就是“效果历史事件”，亦是伽达默尔诠释学的落脚点。伽达默尔的这个观点与黑格尔所说的“在思想中把握它的时代”具有殊途同归的意味，用中国哲学的语言讲，就是以古鉴今，学以致用。佛教讲“随顺世间，随转众生”；藏传佛教讲“觉悟等齐于佛，行为随顺于人”。佛教无国界，但每个佛教徒都有国籍、都属特定的国家，国土在则佛法在，国土安则佛法兴。历史上汉传佛教的法师道安提出的“不依国主，则法事难立”，就是从佛教高僧的亲身经历中总结出来的经验之谈。因此，佛教提出“庄严国土，利乐有情”的理念。以下佛经中的话语清楚阐述了此思想：

尔时，佛告五百长者：善哉善哉！汝等闻于赞叹大乘，心生退转发起妙义，利益安乐未来世中，不知恩德一切众生。谛听谛听，善思念之！我今为汝分别演说世出世间有恩之处。善男子！汝等所言未可正理。何以故？世出世恩有其四种：一父母恩，二众生恩，三国王恩，四三宝恩。如是四恩，一切众生平等荷负。

“国王恩者，……以是因缘，成就十德：一名能照，以智慧眼照世间故。二名庄严，以大福智庄严国故。三名与乐，以大安乐与人民故。四名伏怨，一切怨敌自然伏故。五名离怖，能却八难离恐怖故。六名任贤，集诸贤人评国事故。七名法本，万姓安住依国王故。八名持世，以天王法持世间故。九名业主，善恶诸业属国王故。十名人主，一切人民王为主故。一切国王以先世福，成就如是十种胜德。”

“以是因缘，违顺果报皆如响应。圣王恩德广大如是。”

以上总结了国王的十种德行，一名能照，能以智慧眼观照世间。二名庄严，以大福德庄严国土。三名与业，能令人民安居乐业。四名伏怨，能使一切怨敌，自然慑伏，不敢为患。五名离怖，能使人民没有前说八难的恐怖。六名住贤，能令贤人集聚，评议国事。七名法本，能令百姓安分守己，谨遵王法。八名持世，以天王教法，护持世间。九名业主，为人民一切善恶业之主。十名人主，一切人民都以国王为主。世间一切国王，都是因前世所修的福德，感得现生果报，成就以上十种胜德。正因为国王具备如此德行，具有如此能量，获得了如此福报，因此国王是国家的代表，他能体现众生的利益，护佑国家的安全。因此，报答了国王恩德，也就报答了国家之恩德。此可谓是“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，佛教护国利民之谓也。《大般涅槃经》中也说：

大王！以王因缘，国土安乐，人民炽盛，是故一切出家之人慕乐此国，持戒精勤，修习正道。大王！我经中说，若出家人随所住国，持戒精进，勤修正道，其王亦有修善之分。

上述经典说明，爱国爱教，护国利民，如理如法，契理契机是佛教的题中应有之义，基本义理所在，也是自古至今中国佛教传承、弘扬和践行的基本理念和行为准则。这就决定了，作为一个宗教信徒必须要立足中国本土，植根中国文化，融入中华民族，适应中国社会，践行社会主义核心价值观，对宗教教义教规要作出符合社会进步要求的阐释。要做到这一点，就必须要坚持五个认同，即不断增进信教群众对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党、中国特色社会主义的认同。

总之，坚持宗教的中国化方向，既要保持佛教的基本信仰、基本教义、基本修持，又坚守中国立场，坚持中国本位，在佛教设施、礼仪、神灵、体制、教义方面入乡随俗，因地制宜，努力寻求中国化的表达方式和表现方式；既谨守师法，强调师徒传授，又主动适应中国社会，积极认同主体文化，运用会通创新、嫁接求异的中国人思维方式，促使佛教教义同中国文化相融合；既注重佛教教义的传承渊源与义理原旨，又在某些关键环节和重要领域植入中国思想元素，体现中国思想特质，展现中华文化气象，不重复不相类印度佛教的面相，这是佛教中国化、时代化的必然要求。

四、结语

诠释学是关于理解与解释的学说，而全部理解与解释，都是指向文本原义与解释者之间互动而达成的视域融合，其结果既一又异。这就如绘画中的原型与摹本，原型固然优于摹本，但是原型只有通过摹本才能达到表现和继续存在的功能。因此，原型是在表现中才能达到自我表现，表现对于原型来说，不是附属的事情，而是属于原型自身的存在，原型正是通过表现才经历了一种在空间的扩展与时间的持续性。这样便颠覆了以往一种传统观念关于本质和现象、实体与属性、原型与摹本的主从关系，原来认为是附属的东西现在起了主导作用。

如果用此诠释学观照中国佛教发展史便会发现：印度佛教经论律文本与中国人之理解、阐释之间互动而达到了化境的结果。它既保持佛教的基本信仰、基本教义、基本功修，又坚守中国立场，坚持中国本位，在佛教设施、礼仪、神谱、体制、教义方面入乡随俗，因地制宜，努力寻求中国化的表达方式和表现方式；既谨守师法，强调师徒授受，又主动适应中国社会，积极认同主体文化，运用会通创新、嫁接求异的中国人思维方式，促使佛教教义同中国文化相契相融；既注重佛教的传承渊源与义理原旨，又在某些关键环节和重要领域植入中国人的思想方法，展现中华文化气象，不重复不相类印度佛教的面相。深度揭示是中国佛教，而不是佛教在中国；是中国化佛教，而不是佛教化中国的历史进程与真实形态，它体现了不易与变易、殊相与共相的觉解本体论。从此逻辑起点出发，中国佛教的本土化便具有其必然性、合法性、合理性。这便是本文试图在中国佛教发展史与中西诠释学结合的基础上提出的“共殊本体诠释学”命题。