张云：自然灾害、天人感应和吐蕃上层的政教之争

【内容摘要】青藏高原地区多发的自然灾害，在吐蕃时期成为反复被利用的斗争工具，特别是在信佛大臣和奉苯大臣的争权夺利之中，更发挥了特殊的作用。本文依据《韦协》、新旧《唐书》等藏汉文资料，对相关史实加以梳理，指出佛苯两教利用自然灾害攻击政敌的重要事实，认为其与先秦诸子中“天人感应”学说存在密切的关系，是通过内地与西藏地方的思想文化交流，特别是吐蕃贵族学习并直接翻译借鉴儒家经典（如《尚书》《春秋》等）得以实现的。苯教、佛教双方共同接受这一思想，使“天人感应”学说在吐蕃的政治和社会生活中发挥了巨大作用，并产生深远的影响。

【关键词】自然灾害；天人感应；吐蕃；政教之争

【作者简介】张云，男，汉族，陕西周至人， 历史研究所二级研究员，陕西师范大学博士生导师，主要研究方向为藏族历史。

【文章来源】《西藏大学学报（社会科学版）》2024年第1期。本文为2020年度国家社会科学基金重大招标课题“中国西藏与南亚各国关系的过去现在与未来”阶段性成果，项目号：20&ZD144。原文编发时略有删节调整，注释从略。

【中图分类号】K289

【文献标识码】A

【文章编号】1005-5738（2024）01-020-009

正文

汉文资料关于吐蕃地区自然灾害多发的情况不乏记载，杜佑《通典》称吐蕃“其国风雨雷雹，每隔日有之”，《旧唐书》称吐蕃：“多事羱羝之神，人信巫觋”。《新唐书》也记载其“国多霆、电、风、雹、积雪，盛夏如中国春时，山谷常冰。地有寒疠，中人辄痞促而不害。”“其俗，重鬼右巫，事羱羝为大神。喜浮屠法，习咒诅，国之政事，必以桑门参决。”吐蕃信奉自然崇拜，以及信奉佛教、僧人参政的情况由此可见。现代科学调查表明，青藏高原灾害类型主要包括：地震、泥石流、崩塌、滑坡、冰湖溃决、山洪、雪灾、干旱和冻胀融沉等，而且总体上表现出：高强度与高频率、突发性、季节性、周期性、群发性和链生性的特点。这种状况既影响到高原地区先民的生产生活，也影响到吐蕃的政治活动，乃至当时人们的思想意识和精神世界。早期藏文史书《巴协》（一作《韦协》）等就透露了一些自然灾害与吐蕃上层政治及宗教纷争的信息，对于了解当时吐蕃的政治宗教和社会历史很有帮助，值得分析和研究。

一、信苯大臣利用自然灾害抵制佛教的传播

苯教是西藏地方古老的民间宗教，它以崇拜自然山川神灵、负责祭祀和重大仪式的杀牲献祭、占卜吉凶好坏、驱鬼辟邪、求福免灾等活动为主要内容，苯教巫师“辛”（gshin）很早就在赞普身边扮演着祭祀活动的主持者和赞普精神上的指导者的角色，常常会以神谕、谜语等方式影响赞普的决策和行事，被认为是发挥了“护持国政”的作用。

佛教传入吐蕃，特别是被王室接受以后，便对苯教过去的主导角色和显赫地位形成了挑战，还随着佛教影响的持续增大而不断加强。按照藏文史书的一般说法，佛教和吐蕃地区发生联系出现在拉脱脱日年赞时期，如《韦协》即称，“佛陀之妙法传入蕃地，起始于赞普拉脱脱日年赞时期。”《贤者喜宴》对此增加诸多细节，声称“当拉托托日年赞六十岁时，其时他正坐在大保寨雍布拉康（yum-bu-bla-sgang）之中，天空出现五光十色吉祥彩虹、花雨及天神之花乐。日出之时，阳光并至，遂自（空中）降下如下（文物）：用琉璃写于金纸上的《诸佛菩萨名称经》（pang-kong-phyag-rgya）及《宝箧经》（mdo-sde-za-ma-tog）、两部如意经卷、金塔、牟陀罗印、如意珠印牌（tsinda-ma-nivi-skos-phor，或译作观世音咒塔印模）等六种，在所降神物中，又谓有四层玉塔。”但是，包括有诸佛菩萨名称经》宝箧经》等在内的佛教典籍属于“天降圣物”，因为无人能通且缺乏社会土壤，只能作为“年波桑瓦”（gnyan-po-gsang-ba，玄秘神物）加以礼拜，并没有获得传播，从而没有对苯教形成任何形式的影响和威胁。

松赞干布时期，随着赞普与尼泊尔赤尊公主和唐朝文成公主联姻，以及两公主携带佛像和佛经进入吐蕃，松赞干布组织修建大昭寺、小昭寺和一些佛堂，佛教信仰开始在吐蕃王室传播开来。但是，根据藏文史书的记载，松赞干布所采取的仍是平衡佛苯两教的政策。《汉藏史集》记载，“为了使愚昧之人也能理解佛法，松赞干布首先教以‘仲（sgrung)’、‘德乌（Idevu)’、‘苯波（bon-po）’的教法。关于松赞干布所作的各种功业和深远规划，在拉萨大昭寺的墙壁上绘有图形。”松赞干布去世之后，特别是在赤德祖赞（Khri-lde-gtsug-btsan，704—755年）时期，佛教有了进一步的发展，佛苯之争逐渐凸显出来。吐蕃时期多次发生佛苯两教的激烈争夺，甚至一度发展到十分血腥的地步。双方斗争的手法也变化翻新，别出心裁，其中利用自然灾害攻击对手便是其一，而且最早使用这一手段的还是苯教徒一方。

《韦协》记载：“王子赤松德赞（khri-srong-lde-bt-san，754—797年在位）年十三岁登基。那囊·玛香冲巴杰（sna-nam-ma-zham-khrom-pa-skyes）、赤托杰唐拉拔（khri-thog-thang-la-vbar）和焦若·吉桑杰贡（cog-ro-skyes-bzang-rgyal-gong）三人鬼迷心窍，潜谋作乱。先是那囊（sna-nam）、焦若（cog-ro）二人合计密谋，由那囊·玛香冲巴杰惩杀了唐拉拔（原文如此），然后宣称：蕃地多有不祥之兆，皆因崇信释迦牟尼之法所致，故汉地佛像理当送回汉地。”那囊·玛香冲巴杰、赤托杰唐拉拔和焦若·吉桑杰贡都是信奉苯教的大臣，为了反对佛教，把吐蕃地方出现的各种自然灾害和不祥之兆归咎于赞普赤松德赞及其心腹大臣信奉佛教，也就是说，他们认为信佛是导致自然灾害的根源所在。

有了上述的认识，他们对当时吐蕃一些重要的佛教场所，特别是拉萨和桑耶地区的佛堂进行了大肆的破坏活动。史书记载：“其后，逻娑（拉萨）喀查（mkhar-brag）佛堂被毁，扎玛詹桑（brag-dmar-mgran-bzang）也遭毁坏，其佛堂大钟埋于钦普（mchims-phu），即为今日之桑耶大钟也。尚·玛香毁法之时，设屠场于逻娑贝哈尔林（ra-sa-pe-har-gling，梵文Bihara，寺庙），把宰杀了的羊的肉腔悬挂在众佛像的手腕上，羊肠则缠绕于佛像的颈部，还宣谕民众，不得做称之为‘茨’（tshe）的仪轨，百人中若有一人修习佛法者，罚其一生受孤身流放之苦。佛法竟如此被毁也。”这里提到的＂茨＂（tshe），就是由金城公主传入吐蕃地方的、人去世后七七四十九天的悼念祭祀活动。

按照佛教因果报应的说法，这些采用极端手法灭佛的苯教大臣都得到了应有的惩罚。“不久，尚那囊·赤托杰唐拉拔被带至唐拉山（thang-lha）脚下，在啊、啊、啊之哀号声中死去；焦若·吉桑杰贡则因舌头及四肢皆干枯而亡。”这自然与信佛大臣激烈反击有关，而这种你死我活的教争常常又是十分曲折复杂的。史书记载，正当信佛大臣乘胜扩大战果之际，又出现了新的变数。“恰在此时，又有一些凶兆显现，预示尚·玛香即将命丧。于是便有人乘机贿赂占卜者，故意放言：有凶兆显现，赞普有难，需要名“故儡”（sku-glud，应该是“傀儡”的汉语音译一引者）来替赞普消灾。以此借口把尚·玛香活活送入了墓中。此时，上下又有人在传言，说兆头与占验相符，种种凶兆皆为汉地佛像发怒施害之故，查汉地佛像源自天竺，理当把释迦牟尼像送往其故土天竺的近邻泥婆罗。于是用两匹骡驮载把佛像送至芒域，时遇该地四处遭灾闹荒也。”这里可以说是一波三折，信佛大臣试图将另一位奉苯大臣尚玛香（又译作玛祥、玛尚，即玛尚仲巴杰）置于死地，还采取买通占卜者的手法来达到目的，但是没有想到反佛大臣将计就计，声称这些灾异正是供奉在大昭寺中的释迦牟尼佛像造成的，应该将其送还最初的来源地天竺，在把佛像送往芒域（mang-yul）时，还造成了当地遭灾闹荒。显然，奉苯大臣在这轮回的斗争中化险为夷、转危为安，取得了防守反攻的暂时胜利。

赤松德赞成年后，继续支持佛教传播，但是遭遇到相同的难题，即来自信奉苯教大臣的强烈抵制，对手恰恰还是利用自然灾害作为依据。史载：“其后，赞普从寂护尊前聆听‘十善’、‘十八界’等之法门达半年之久，由喀其（kha-che，克什米尔）人阿难陀（a-nan-ta）担当译师，此人译语可谓精当无误。赞普遂深信佛法乃是妙善之法，有心要把诸天竺佛典译成藏文。然而，（此）时忽发大水，旁塘宫（vphang-thang）被冲毁，拉萨城堡也被雷电击中起火烧毁，饥荒、人畜瘟疫大行。诸大尚论乘机奏曰：‘此乃是奉行佛法之故，望赞普暂且搁置兴法一事。’赞普无奈，偕尚·涅桑（zhang-nyang-bzang）、森果·拉隆斯（seng-vgo-lha-lung-gzigs）两名随从，前去拜会堪布寂护……赞普向寂护堪布言道：‘我福缘浅，蕃地久恋黑暗之道，今若骤然反其道而行之，殊为困难。若计不得当，则兴佛不成。故暂请堪布回归泥婆罗（尼泊尔），兴佛弘法之事，我将从长计议，待渐渐说服了众尚论，便遣人恭迎您再次入蕃。’说罢，即遣司囊其瓦（snam-phyi-ba）职衔的森果·拉隆斯为使者，护送寂护和文成公主所携来的释迦牟尼像前去泥婆罗，并一直送到了朗那楚粗（glang-snavi-gru-tshugs）之地。”寂护最后被送到泥婆罗暂时安居。从藏文史书记载来看，这次西藏地方的自然灾害，种类多、影响范围大、危害较大，包括雅隆河暴发大洪水，导致位于今山南市乃东区颇章的旁塘宫被冲毁，拉萨红山上的布达拉宫城堡被雷电击中起火烧毁，同时还发生了大饥荒和人畜瘟疫大流行。这次重大自然灾害就这样引发了政治危机，并且被苯教徒所利用，认为是赤松德赞赞普和亲近大臣们信奉佛法导致的结果。赤松德赞也不得不做出让步，暂缓弘扬佛法，将寂护送往尼泊尔暂避风波，将作为佛法传播象征的大昭寺释迦牟尼佛像送往芒域暂存，以化解政治风险。

二、信佛大臣利用自然灾害反制苯教势力

信奉苯教的大臣可以把自然灾害作为工具用来抵制、攻击佛教在吐蕃的传播，并与信佛大臣争夺政教大权，甚至可以用来警告、限制约束赞普的政教活动。信佛大臣也没有束手待毙，他们反其道而行之，也积极利用自然灾害还击苯教大臣发起的进攻，有力地配合了佛教在吐蕃上层中间的传播。

（一）宣扬吐蕃发生的灾害是信奉苯教的结果

信佛大臣积极制造舆论，宣称正是由于毁灭佛法，才导致了多位信奉苯教大臣连遭厄运，受到惩罚，而导致吐蕃出现种种不祥之兆。

尽管在奉苯大臣的压力下，赤松德赞让人将佛像送到边地，将寂护送往尼泊尔安居。但是信佛大臣依然呈请赞普，在赞普本人身体和王朝社稷面临大难关头，希望能够支持再次恭迎和供奉来自内地的释迦牟尼佛像，仿效父王过去崇佛礼法的政策。

（二）声称信仰佛教才能获得风调雨顺、国泰民安

为了应对来自苯教方面的指责，信佛大臣和试图推行佛教的赤松德赞联合起来，积极加以回应，强调“如臣民全然不依赞普号令，往后当赞普遭心神不宁之扰，或遇人畜瘟疫大行，或周边之敌侵入我腹地，或有饥荒蔓延时，则功德不会泽民久远，三宝所依亦不能存在，王室子孙及臣民将堕入罪孽之中。”这是从不听赞普之令可能会造成的诸多危害，包括人畜瘟疫流行等自然灾害层面说的。另一方面，佛教方面宣称，信佛还可以免除自然灾害的侵扰。如称“堪布莲花生曾做过一次佛法仪轨，得益于此，从此雨水丰润，人畜疾病亦得以断除。”

桑耶寺修建之时，西藏地方再次发生了地震。史载，赤松德赞曾梦见诸多佛菩萨形象，遂召来尼泊尔工匠传达旨意，这些工匠心领神会按照赞普描绘的模样完成了佛像塑造，“当造像完毕，以木轮车载之迎入寺院时，大地倾摇；迎至东门门槛时又见大地倾摇；迎入内殿安奉时再见大地震动不已。最终，石像被迎入殿内，抹上泥巴，塑成了石胎泥像，再披上佛衣，系上了金带。”虽然这里没有过多地发挥和引申，但是既记载了当时发生一场较大地震的情况，也表示了地震并没有影响佛像的安置和寺院的建造，还把建寺造像的功能也隐含其中了。

（三）做法术降服苯教山川神灵鬼怪

佛教既然把自然灾害的降临归咎于苯教的神灵鬼怪在作祟，以佛教因明学见长的寂护也无可奈之何，他只好向赤松德赞推荐了具有“降妖捉怪”非凡本领的莲花生，由韦塞囊（即拔塞囊、巴赛囊）迎请他来吐蕃传法。《韦协》记载，莲花生入蕃途中一路做法降魔，在今天拉萨附近遇到沸腾的泉水，他把“多玛”掷入水中，据说沸水渐渐消退，然水雾漂浮三日之久。其后，在翻越喀达（gal-ta-la）山口时，他发现：“前有一条恶龙，系白龙之子，居于一处畜性阴间、是佛法大行于蕃地之敌，发慈悲之心，将其调伏之。”到了宁冲（snying-drung）地方，“狂风”要与他比试法力，被他降服。当时正值冬季藏历十一月，“只见唐拉（thang-lha）雪峰之顶云团飘忽，雷声夹着闪电大作，冰雹、雪粒狂然而降……堪布在此地专做法事三日，把‘多玛’掷入宁冲泉水中，断水气，消沸水。约一月，堪布抵王宫，与赞普见面致礼。”显然，按照史书这一段描写，主导这些自然界灾害的神灵们都被莲花生战胜了。

欣喜无比的还有推荐者寂护堪布，他此时也得以再次来到吐蕃，并对赞普赤松德赞说：“昔日世尊住世时，世间神、龙未有不被世尊调伏者。惟蕃地之神、龙从不曾被降伏，故屡屡发难作怪，阻挠赞普奉行佛法。今世间咒力凶猛者无有超过邬仗那（dbu-rgyan）堪布莲花生者。去岁，赞普欲奉行佛法之时，遭遇凶恶残暴之神、龙作怪，致使旁塘王宫被洪水冲垮，喀查城堡被大火烧毁。今欲请堪布用铜镜占‘四大王天’之卜，降伏众凶愿之神、龙，使其受［堪布之］严词训诫，立誓护法，国之将呈现正片安宁。故来日赞普要成弘法大业，此咒师堪当重任。”

赞普采纳了寂护之言。一日堪布端坐在华盖之下，向侍寝官囊钦（gnang-chen）森果·拉隆措协年列以铜镜占“四大王天”之卜。那些往年曾屡屡施法，致使旁塘王宫被大水冲垮，逻娑城堡被烈焰烧毁，人畜瘟疫横行的众神、龙被莲花生一一呼着名号，召到座前，让众神、龙变幻出人身，受严词训诫。

此外，由赞普主导的辩论方式，以及赞普的行政命令具有更强的约束性，对苯教的命运产生了更大的影响。大约在公元771年，佛苯两教激烈辩论，“双方不斗法术，只论教理”，结果长于法术而短于教理的苯教以失败告终。“于是（赞普）下谕令，自此不准奉行苯布（教），不得以杀害众多牛马及动物来制作殉葬品。”苯教遭受了重挫，而佛教则在快速发展的轨道上一路狂奔。

（四）通过立誓证盟保护佛法传播

至今保存在西藏山南市桑耶寺大殿正面墙根的《桑耶寺兴佛证盟碑》铭文，清楚地展现了信奉赞普及大臣通过传统的盟誓方式保护佛法传播的努力。碑文称：“逻些（拉萨）及札玛（brag-mar，即札玛真桑，桑耶寺附近佛堂）之诸神殿建立三宝所依处，奉行缘觉之教法。此事，无论何时，均不离不弃，所供养之贵具，均不得减少，不得匮乏。今途后，每一代子孙，均需按照赞普父子所作之盟誓，发愿。其咒警书词不得弃置，不得变更。祈请一切诸天、神祗、非人，未作盟证。＂而保存在山南市昌珠寺的吐蕃钟铭，则是王妃没庐氏菩提（jo-mang-chub）供养铸造的，文称：“令一切众生齐皈善业之故，特铸此大钟。钟声有如天神鼓乐，嘹亮浩渺虚空，此亦天神赞普赤德松赞之住世寿元也。施主为王妃菩提氏，并由唐延汉比丘大宝（rin-chen）监铸。”吐蕃王室信佛与唐朝佛教工匠的推动于此可见一斑。在佛法兴盛时期，信奉佛教的吐蕃赞普和崇佛大臣，相继采取盟誓立碑铭文的方式，希望把信奉佛教世代保持下去，如《噶迥寺建寺碑》《楚布江浦建寺碑》《叶尔巴寺钟》等，均是吐蕃时代的遗物，也是赞普君臣兴佛证盟努力的证据。这些努力在一定的时期为佛教的迅猛发展起到保驾护航的作用。

三、达磨赞普利用自然灾害进行的政治反击及其失败身亡

佛苯政教之争一直伴随着吐蕃整个时期，佛教虽然在多位赞普特别是赤松德赞和赤祖德赞（khri-gtsug-lde-btsan，热巴巾，815—836年在位）的大力支持下，赢得越来越高的政治地位和社会影响，一些高僧大德还担任了执掌王朝行政大权的宰相。赤祖德赞时期不仅将赤松德赞三户养僧修改为七户养僧制度，更制定了“目瞪僧人挖眼、手指僧人断指”的严酷法律。但是，苯教对佛教的激烈反抗也依然潜藏着，并随时可能爆发出来。饶有兴味的是，他们依然采取了利用自然灾害发难的方式。

这一次大规模的冲突出现在达磨赞普（乌东赞，Khri-dar-ma-vu-dum-bstan，836—842年在位）时期。《韦协》记载：“在此期间，拉萨出现霜灾，庄稼生锈病，发生旱灾、兽瘟和人疫。赞普趁此机会对全体百姓说：‘拉萨发生人疫灾害，是怎样造成的。你们知道吗？’答说：‘不知道。’赞普说：‘我知道，就是那个叫文成公主的母夜叉，请来了不吉祥的夜叉之神释迦牟尼。释迦牟尼最初到了须弥山顶，结果搅乱众神而征服之，从而使众神衰亡；之后，到了乌仗那，又使乌仗那毁灭；然后到了摩揭陀，摩揭陀也遭殃；后来到了汉地，汉地也遭灾害；现在又到了吐蕃。’”这里对佛教的诋毁是极端严厉的，而且具有极强的煽动性和攻击性。很重要的观点就是把此刻拉萨出现霜灾、庄稼受损、旱灾、畜疫和人疫爆发归咎于信奉佛教。当然，他还指出了另一个更根本的问题，就是大批僧人出家可能会导致吐蕃人口萎缩，社会劳动力和兵员减少的现实问题。他宣称将佛教传入吐蕃的文成公主，“她又让全体吐蕃民众出家，不接触女人，专修佛法而断绝后嗣。”这一条资料透露出两个强烈的信息：一是即使到了吐蕃晚期自然灾害与政教人事息息相关的思想观念依然存在，并深刻地影响着吐蕃的政治生活；一是经历佛教正式传入吐蕃一百年的实践之后，包括达磨赞普在内的吐蕃上层，依然认定是文成公主从内地将佛教传入到吐蕃地方。后者反证了文成公主和唐朝内地佛教对吐蕃佛教的特殊而重要的贡献。

十分不幸的是，达磨赞普把自然灾害频发归结为信奉佛教的结果，后世藏文史家却又把达磨当政时期发生的巨大自然灾害认为是他毁灭佛法的结果。汉文史书记载了此时期青藏高原地区相继发生的大灾害。《新唐书》谓“达磨嗜酒，好畋猎，喜内，且凶愎少恩，政益乱。……自是国中地震裂，水泉涌，岷山崩；洮水逆流三日，鼠食稼，人饥疫，死者相枕藉。”《资治通鉴》记，“达磨荒淫残虐，国人不附，灾异相继，吐蕃益衰。”除了描述了达磨赞普的荒淫之外，就是记载了当时发生的大地震、大洪水和疾病流行。藏文史书《贤者喜宴》也记：“其时，一切神魔发生战乱，于是出现了即将毁灭王法的各种恶兆：发生了大地震；四方燃烧，天空血红色；陨石流星相互撞击；汉藏边界之西，河州山地平原中央，此地为吐蕃所管之界山倾倒了，洮水被阻三日，河水回旋，向上逆流，并自河内发出巨大声光，兼有雷击。”这里记载了青藏高原地区大地震、河州（甘肃临夏）大山倾覆、陨石降落、洮河堰塞湖等重大自然灾害，稍微有点差异的地方是，藏文史书作者认为这是毁灭佛法导致的恶果。达磨赞普最终也以被佛教僧人拉隆贝吉多杰刺杀身亡而结束任职。尽管敦煌文献有显示他崇奉佛教的内容，恐怕他置身于佛苯之争，并对佛教采取了极端措施也是客观存在的事实。

四、“天人感应”思想传入吐蕃及其现实影响

从吐蕃时期频发自然灾害，并被信奉苯教、信奉佛教的大臣们交互利用的史实中，还看到一个突出的特点，即这是先秦诸子，特别是儒家“天人感应”思想进入吐蕃政治生活的客观写照和充分体现。它与佛教因果报应的学说、苯教崇拜自然并杀生献祭的天人关系处理是存在一定差异的。应该是内地与西藏地区思想文化密切交流的一个重要成果。

学术界一般认为，天人感应观念起源于诸如《诗经》《尚书》《管子》《国语》《易传》《吕氏春秋》等先秦典籍中。《易书》称：“天垂象，圣人则之。庖牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地。”孔子说：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？”（《战国楚竹书·鲁邦大旱》）政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励，相反天就会降灾害以警告，特别是针对统治者的警告。

《春秋》是儒家《五经》之一，内容包括天文气象、政治经济、社会生产与生活等诸方面，其中多言灾异述天道，记载了“日蚀三十六、地震五、山陵崩二、彗星见三、星陨如雨一、火灾十四，以及五石陨坠、六鹢退飞、多麋、有蜮、鹆来巢、昼暝晦、大雨雹、雨木冰、李梅冬实、七月霜、八月杀菽之类。”

孔子、墨子等都有相关论述，到了西汉董仲舒时便发展成天人感应的系统学说。董仲舒的《春秋繁露》比较系统地呈现他的有关理论。如《天地阴阳》称“世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。”他在《举贤良对策》中说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惕之，尚不知变，而伤败乃至。”这就是旨在警示帝王下罪己诏、改弦易辙行仁政的天人感应学说。

董仲舒还将该学术用于资政实践，他曾经向汉武帝进言：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失，乃始萌芽，而天之灾异以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知恐惧，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。”

“天人合一”的思想是怎样传入到吐蕃地方并被吸收的呢？史料记载显示有多种方式和途径。这包括：第一，文成公主入蕃带去大量佛教典籍和儒家文献，其中的所谓占卜书可能就有类似的内容。其中所包括的天文历算资料即“博唐（spor-thang）”，很可能是托名《易经》的有关占筮、星命之术。第二，通过入唐朝国子监学习儒家经典的吐蕃贵族子弟传入，以及吐蕃主动向唐朝学习所获。《旧唐书》记，吐蕃“仍遣酋豪子弟，请入国学以习《诗》、《书》。又请中国识文之人典其表疏。”“及太宗即位，益崇儒术。乃于门下别置弘文馆，又增置书、律学，进士加读经、史一部。十三年，东宫置崇文馆。自天下初定，增筑学舍至千二百区，虽七营飞骑，亦置生，遣博士为授经。四夷若高丽、百济、新罗、高昌、吐蕃，相继遣子弟入学，遂至八千余人。”而且根据唐朝的规定，“凡《礼记》、《春秋左氏传》为大经，《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《易》、《尚书》、《春秋公羊传》、《谷梁传》为小经。”包含上述“天人感应”思想的《春秋》《尚书》等典籍大多在其中。第三，儒家经典直接传入吐蕃。唐玄宗开元十八年（公元730年），“时吐蕃使奏云：‘公主请《毛诗》、《礼记》、《左传》《文选》各一部。’制令秘书省写与之。”值得注意的是，当时唐朝的正字于休烈上疏反对将儒家经典赠给吐蕃赞普，理由是：“臣闻吐蕃之性，剽悍果决，敏情持锐，善学不回。若达于书，必能知战。深于《诗》，则知武夫有师干之试；深于《礼》，则知月令有兴废之兵；深于《传》，则知用师多诡诈之计；深于《文》，则知往来有书檄之制。何异借寇兵而资盗粮也！”甚至他还苦口婆心、千叮咛万嘱咐地提醒玄宗皇帝：“若陛下虑失蕃情，以备国信，必不得已，请去《春秋》。当周德既衰，诸侯强盛，礼乐自出，战伐交兴，情伪于是乎生，变诈于是乎起，则有以臣召君之事，取威定霸之名。若与此书，国之患也。”“结果并未如他所愿，包含着儒家治国思想和智慧，当然也包含着丰富的“天人感应”思想内容的春秋也直接交给吐蕃赞普。最后，就是从敦煌藏文文献中，发现了这些被翻译为藏文的包含“天人感应”思想的儒家经典，如P.T.986《尚书》残卷，P.T.1291《春秋后语》（一说为《战国策》），P.T.992，1284，S.T.724《孔子项托相问书》等。这些被译为藏文的儒家经典的存在，也是最直接有力的证据。《巴协》（《韦协》另一种译法）把孔子描述为精通占卜术的“神变幻化之王”，并用来指称文成公主的父王唐太宗李世民。

《敦煌本吐蕃历史文书》有赞普为天神下凡的说法，在提到聂赤赞普时称：“天神之子，先违人间之王，后直接当众升天。”在《第穆萨摩崖刻石》和《唐蕃会盟碑》中均称吐蕃赞普为“圣神赞普”（lha-btsan-po）或者“神变圣神赞普”（vphrul-gyi-lha-btsan-po）。虽然这些传说可能与吐蕃的苯教有一定关联，但更可能与唐朝思想文化交流有紧密的联系，是后世史家对早期历史的一种新解读和建构。

关于儒家“天命论”思想和唐朝政治组织制度随文成公主入蕃而传入吐蕃，并在双方持续深入的文化交流中被吐蕃吸收借鉴的问题，国内外学术界多有研究，法国学者戴密微（Paul Demiéville，1894—1979年）曾指出：“唐朝公主对吐蕃佛教传播可能起的作用似乎是非常有限的，……她所正式积极从事的则是向吐蕃传播汉地的传统（儒教）文化。”如果不仅仅局限于文成公主的具体佛教业绩，而着眼于汉传佛教对吐蕃佛教的持续长远影响来看，前半句的评价还可值得商榷。而后半句看到儒家文化的巨大影响可谓抓住本质。法国学者麦克唐纳（Macdonald，A）在考释《敦煌本吐蕃历史文书》时，用了不小的篇幅探究唐朝思想文化与制度对松赞干布建立制度规范和神权思想的形成，指出了吐蕃大事记年部分把王朝的大典制订的时间确定在松赞干布执政时代，并认为受到帝制先例的影响。而恰恰是这个时代向唐朝国子监派贵族子弟学习儒家经典，并请回儒家经典。直接的证据是赞普邀请唐朝文人为吐蕃制订国法和作为王朝正典的“大典章（吐蕃的祖拉，gtsug-lag）”。接着，她谨慎地得出结论：“虽然我们从这些比较中不能看到吐蕃直接向唐朝借鉴的标志。但我再重复一遍，‘天子’和‘gtsug’的概念产生了特殊的反响共鸣，而且在吐蕃的巫教思想中具有非常深刻的根源。然而，如果认为那种形成一种国家之大法和君主理论中包括一定数量的先决条件的思想对松赞干布及其继任者们施加了影响，那很可能是由于他们与唐朝进行接触交往的结果。”这对认识早期吐蕃历史和宗教传说具有重要参考价值。

戴密微在《“祖拉”与吐蕃巫教》一文中同样对儒家思想和文化在吐蕃的传播和深刻影响做了十分具体和透彻的分析。他最后引证了《易经》“夫大人者与天地合其德”，《淮南子》中“人主之情，上通于天”，以及《中庸》“圣人天覆地载，日月照、阴阳调……故能法天（圣人像天）。”等儒家经典论述，得出结论说：“我们不能天真地阅读吐蕃王家碑铭和《岱噶愿文》，以图从中看到巫教的内容。某些巨资确实是指这种宗教（第一位先祖的降临），但其他诸多句子则照搬了汉地同行的措辞。这些例证中的大部分都出现在《愿文》中，这并非事出偶然，因为它们是在汉地写成的。”“汉地对吐蕃文学的影响是巨大的，这在很大程度上无疑应归功于那些习惯于写外交文书和书信等的学者，其中充斥着具有夸张性的赞辞和比较。……因此，‘神的方式’和‘天地之原则’（存在方式）等短语，并不是古代宗教，而是赞普以其智慧和治国术而努力遵循的模式。但这些带有夸张性的短语和官腔措辞都明显是受到了汉地影响（正如赞普的正式尊号‘圣神赞普’一样）。”而且，唐朝思想和观念影响吐蕃的时间是在松赞干布时代。林冠群在《“赞普”释义——吐蕃统治者称号意义之商榷》一文中更进一步指出：“雅砻悉补野氏以天神之子下凡人间的理念，与吐蕃各地方势力角逐，随着控制地区日广，控制人口愈众，旧日传统的组织与办法，已左支右绌，无法再据以维持政治与社会之秩序，而导致崩溃。遂于重建吐蕃社会秩序，建立吐蕃王朝政府组织之时，引进了中原名分秩序的观念与做法。利用赞普以天神降临人间，使天人和谐，万物滋长的象征意义，与中原典籍所载“天命论”的神似，主张吐蕃王室统治权的合法性与正当性，是故一世万代，无容他姓后代。大论则承赞普之命，管理俗世军民之政。如是，王权与相权作了明确的划分；又如吐蕃也学用了一些汉籍重要词汇如mgo nag po（黔首，用来称呼所属之庶民）；用vdzam bug ling gsumgnyisdbang du vdus（三分天下有其二），来形容其扩张国势的结果。”内地的《河图、洛书》以至五行、阴阳、八卦这一系列哲学思想从吐蕃时代传入西藏地区，其影响始终存在。而法国收藏的敦煌本藏文星占文书中，更包含着来自内地的吐蕃藏文堪舆图资料，这些是通过文成公主、金城公主等携往西藏的，或者通过吐蕃请赐汉文儒家经典传入的。正是儒家思想和包括五行思想的传入和影响，促成了西藏地方史家对西藏地方早期历史的再认识，乃至再构建，天命论思想便是其中之一。

青藏高原地区是一个自然灾害频发的地区，在生产力水平低下，人们抵御灾害能力相对较弱的古代时期，如何应对灾害并努力减少灾害所造成的生命和财产损失，无疑是不能回避的问题。与此同时，自然灾害往往与政治生活密切关联在一起，成为上层统治集团激烈斗争的手段。吐蕃时代信奉佛教、信奉苯教的大臣在尖锐的较量，双方都把自然灾害作为工具攻击对方，而且始终使用、屡试不爽。这种“天人感应”的思想既非苯教教义所固有，也非佛教理论的发挥，而是唐蕃双方多渠道密切交流的结果（《尚书》《春秋》等儒家经典是其重要媒介），并且被斗争者的双方苯教、佛教共同使用，足见，它对当时吐蕃政治和思想文化产生了巨大而深刻的影响，也可能成为西藏地方融入中华民族大家庭进程中一束思想交融的花朵。