乌云毕力格：清代内蒙古两个寺庙的活佛转世与相关问题研究

【内容摘要】本文通过可靠的档案资料，考证了清代内蒙古乌珠穆沁右翼旗两大寺院活佛转世的传承，纠正以往的错误说法。本文通过个案研究，强调研究中的史料学方法问题，重点指出正确利用田野调查方法与田野所获资料的重要性。

【关键词】赋福寺；大乘转轮寺；活佛世系；田野调查方法

【作者简介】乌云毕力格，中国人民大学国学院教授、博士生导师。

【文章来源】《世界宗教研究》2024年第4期。原文编发时略有删节调整，注释从略。

正文

清代乌珠穆沁左翼和右翼二旗位于内蒙古六盟之一的锡林郭勒盟北部，今属于内蒙古自治区锡林郭勒盟，称西乌珠穆沁旗和东乌珠穆沁旗。清代，乌珠穆沁两旗佛教兴盛，至民国后期，先后建立二十余寺庙，其中尤以右翼旗为最。在大小诸寺中，乌珠穆沁右翼旗的所谓“旗六寺”享有盛名，其为乌兰哈拉嘎庙（赋福寺）、敖包图葛根庙（大乘转轮寺）、浩勒图庙、彦吉嘎庙、喇嘛库伦庙、新庙。在过去，寺庙不仅是蒙古地区群众的信仰圣地、精神寄托，更是当地人和不同地域、不同文化交往交流的桥梁，是知识场所、文化窗口，因此在蒙古地区的宗教史和文化史研究中，寺庙研究具有重要地位。改革开放以来，蒙古地区寺庙史研究得到了较为迅速的进展，尤其是地方文史爱好者发布过较多的调查资料，这是值得肯定的。但是，内蒙古寺庙史研究中存在不少非专业的学术性问题，尤其是不能正确利用田野调查研究法显得更突出。鉴于此，本文拟对清代乌珠穆沁右翼旗赋福寺（乌兰哈拉嘎庙）和大乘转轮寺（敖包图葛根庙）两个寺庙活佛转世传承做一个案研究，指出其真实情况与在当地早已“清楚”而且普遍被接受的“历史”之间的出入，强调避免不能正确利用田野调查方法，不能正确评价和利用文献，混淆历史与传说等问题。

一、赋福寺（乌兰哈拉嘎庙）及其活佛转世传承

清代乌珠穆沁旗右翼旗有一座寺庙叫赋福寺，蒙古语名为Degedü šidi-yin söm-e，俗称乌兰哈拉嘎庙（Ulaγan qaγalγ-a söm-e）或巴格什庙（Baγši-yin söm-e）。关于初建者和建寺年代,在民间这样传说：“扎鲁特旗噶亥庙（Gaqai söm-e）喇嘛阿旺晋巴（Avang jimba）来到乌珠穆沁乌拉哈拉嘎地方，受到明安达赖（Mingγandalai）、图们达赖（Tümendalai）两位施主的布施，建了一间经堂，然后招徒授经，（为该经堂）命名乌兰哈拉嘎庙。阿旺晋巴圆寂后，认定生于甲子年（1684）的阿旺索多巴（avang sudba）为其转世，他成为该寺第一辈活佛。”如今，通过《锡林郭勒寺庙》《西乌珠穆沁旗寺庙概况》等地方文史爱好者的作品，该传说的内容已成为建寺“历史常识”，并且被当作乌拉哈拉嘎庙建寺的重要历史依据。据此传说，该寺由扎鲁特大喇嘛阿旺晋巴于1684年之前建立。

但是，关于该寺建寺人和建寺年代，在乌珠穆沁右翼旗车臣亲王阿拉坦呼雅克图（Altanquyaγtu）和协理台吉古木扎布（Gümjab）、巴杂尔僧格（Bazarsengge）等人于光绪十一年（1885）为免税事给喇嘛库伦寺之葛根宁赞的公文2中提供了与传说相差甚远的信息。这份公文是依据旗札萨克衙门档案和寺庙档案写成的，其真实性和史料价值非与民间传说同日而语者。

据车臣亲王等人的呈文记载：莫罗木兰占巴·丹津喇克巴（Molom danjinraγba）“奉达赖喇嘛法旨，于雍正年间赴乌珠穆沁地方，与亲王色登敦多布结成施主福田，不久又赴蒙古勒津旗，与其贝勒结成施主福田，在阿里玛（Alimatai）台地方建寺，大修经卷。后又往居乌珠穆沁的乌拉哈拉嘎地方，那时王色登敦多布（Sedengdonbob）将名叫纳旺索多巴（Navangsudba）的弟子交给他，并请他教好本旗僧侣。后给多人讲经说法，（弟子中）贤哲辈出。第一个弟子纳旺索多巴即本旗巴克什葛根。后又为调伏土地爷和各方恶鬼，新造愤怒尊和大黑鹏，并指定此处建盖庙宇对众生有益，遂建乌兰哈拉嘎庙于此处。后与章嘉呼图克图结为师徒，世宗皇帝时任多伦诺尔掌印喇嘛，为那里的徒众讲经说法，并在那里示寂。”

另据《乌珠穆沁莫罗木喇嘛传》载，丹津达克巴（Danjindaγba）赴西藏色拉寺学佛，取得拉然巴学位，后奉达赖喇嘛之命赴蒙古地方传法，途中将随行两位侄子留于阿巴噶贝子旗，携弟子和一位老禅师赴浩齐特右翼旗居住，并在康熙年间抵达第四代亲王色登敦多布王府，王爷成为他的施主。”“彼处留居数月后，为寻找天暖之地，也为利乐众生，师徒三人便到蒙古勒津贝勒旗过冬。贝勒爷尊其为上师，将齐剌噶纳台寺（Kilγantai kiyid）献于喇嘛。后将老禅师留于齐剌噶纳台寺修炼，携弟子返回，与上辈巴克什葛根年迈的固什阿旺索多巴结为师徒，居住在乌兰哈拉嘎沙地。”“此后，奠基乌拉哈拉嘎庙，告诉阿旺索多巴要建“宝贝至上悉地寺”（Degedu šidi-yin söm-e，即赋福寺）之事。”《乌剌绰尔济喇嘛罗布藏丹津传》又载：“贝勒爷（指蒙古勒津贝勒——引者）供其（丹津达克巴——引者）为上师，拟永留彼处供养，但是为佛法，他翌年便返回本旗（乌珠穆沁右翼旗——引者）……”

基于以上史料，丹津达克巴于康熙年间（雍正年间之说不成立。据史料记载，丹津达克巴于1685年还在乌珠穆沁活动，详见下文）在乌珠穆沁传教，并提议建造乌拉哈拉嘎庙。实际建寺者是其弟子阿旺索多巴（纳旺索多巴）。阿旺索多巴将师傅丹津达克巴尊为“巴克什葛根”迎请，建了乌兰哈拉嘎庙，也即“宝贝至上悉地寺”。阿旺索多巴生于1685年，他得到札萨克王的赏识，由王爷推荐给丹津达克巴成为他的弟子，那么那时的阿旺索德巴至少也应该十岁以上了（若是尚不懂事的幼儿何以得到札萨克王爷的赏识？），所以，他于丹津达克巴成为师徒的年代至少是1695年后。色登敦多布于1691年袭扎萨克，所以该寺的建寺年份一定早不过1691年，甚至是1695年后。据《乌剌绰尔济喇嘛罗布藏丹津传》，丹津达克巴圆寂后，“此间，喇嘛活佛的第四辈唐古忒莫罗木喇嘛圆寂，转世在本旗镇国公之家。他于第五辈活佛（丹津达克巴转世衮楚克喇什——引者）时期，即雍正四年（1726），蒙古勒津贝勒献寺，献徒弟，与其结成了福田施主，以固缘分。”前引《乌珠穆沁莫罗木喇嘛传》也同样记载，丹津达克巴于世宗（雍正）时期圆寂。综合以上记载，丹津达克巴大概于1725年左右圆寂。因此，乌兰哈拉嘎庙大致建在1691—1725年之间。

民间传说中的阿旺索德巴与纳旺晋巴两个人名中的“阿旺”与“纳旺”是同一个藏语Ngag dbang的不同蒙古式音读，意为“语自在”。上述民间传说所出现的阿旺晋巴，实际上是阿旺索多巴之误传。将阿旺索多巴的师傅从蒙古勒津旗来到乌珠穆沁之事，误传为来自扎鲁特旗。换言之，误把阿旺索多巴当作阿旺晋巴，自蒙古勒津而来的“巴克什葛根”当作了从扎鲁特来的喇嘛。事实上，本寺的建造与阿旺索多巴师徒二人有关。因此，乌兰哈拉嘎庙建于1650年左右之说得不到史料支持。

下面据光绪二十七年（1901）乌珠穆沁右翼旗呈理藩院之文，略谈本寺历辈活佛转世传承。

赋福寺第一辈活佛是建寺者阿旺索多巴（Aγvangsudba），生活在1685—1764年间，乾隆二十九年（1764）圆寂。阿旺索德巴师从章嘉呼图克图，饱学佛法，名列头等固什之列。乾隆十年（1745），经章嘉呼图克图奏请，皇帝为其寺御赐“赋福寺”之名。

第二辈活佛罗布藏却丹（Lobsangčoidan，1765—1775）。阿旺索多巴圆寂后，寻访其转世，但过程较漫长。后经班禅额尔德尼、达赖喇嘛、拉穆吹忠认定，科尔沁扎萨克图亲王旗二等台吉色旺诺尔布之七岁儿子罗布藏却丹为其转世，颁发藏文手信，于是乾隆三十七年（1771）即刻呈报理藩院转奏，等乾隆帝准奏后，徒众将其迎请至本寺坐床。

第三辈活佛鄂齐尔桑（Očirsang，1776—1785），罗布藏却丹圆寂后，认定其转世的过程也较长。最后班禅额尔德尼认定，科尔沁扎萨克图亲王旗二等台吉敏珠尔之五岁儿子鄂齐尔桑为其转世，颁发藏文手信。乾隆四十六年（1781年）呈报理藩院转奏皇帝，经乾隆帝准奏后，徒众将其请至本寺坐床。

第四辈活佛阿旺丹巴多尔济（Aγvangdanbadorji，1786—1819），阿巴哈纳尔的达克丹朋楚克贝子旗四等台吉三楚克之子。七岁时，乾隆五十六年（1791）由达赖喇嘛、拉穆吹忠认定，皇帝批准后，将其请至本坐床。嘉庆六年（1801）赴藏习经，班禅额尔德尼嘉奖其成绩优异，授予“莫尔根堪布”号，后以“莫尔根堪布固什绰尔济”闻名。嘉庆二十四年（1819）圆寂。

第五辈活佛伊希丹巴勒（Isibaldan，？—1848），阿旺丹巴多尔济圆寂后，旗扎萨克向理藩院呈报由其徒众寻得的转世灵童们的名字。理藩院令候选灵童名单写在签上，放入雍和宫金奔巴瓶内，在章嘉呼图克图诵经三日后掣签，认定四等台吉寨桑之子伊希丹巴勒为其转世，经皇帝批准后将其请至本寺坐床。道光六年（1826）曾入京进班受赏。

第六辈活佛伊希多尔济（Isidorji，1849—1887），掣定过程与伊希丹巴勒的认定同。咸丰元年（1851）腊月二十二日经皇帝批准后，徒众将其迎请坐床。光绪二年（1876）赴藏习经，班禅额尔德尼授予他“额尔德木图班第达堪布”号。光绪六年（1880）、十一年（1885）两次入京进班受赏。光绪十三年（1887）圆寂。

第七辈活佛诺们杜瓦杂（Nomunduvaza，1888—？），四等台吉诺们德勒格尔之子。光绪十五年（1889）在雍和宫金瓶掣签，翌年经皇帝批准后坐床。公文中称：“现固什绰尔济伊希多尔济之转世诺们杜瓦杂，属鼠，十四岁，未出痘，于乌兰哈拉嘎之地赋福寺同徒众为恭祝圣主万寿讽诵《甘珠尔经》。”

以上为乌兰哈拉嘎庙诺们杜瓦杂之前的历辈活佛降生、认定、圆寂等信息。由乌珠穆沁右翼旗扎萨克衙门根据历辈活佛相关文书而就，并呈报理藩院，所以依据可靠无误。

《西乌珠穆沁寺庙概况》对该寺历辈活佛的承袭有较详细的记载，但没有交代其依据的资料来源，记载的内容则与我们前述档案内容有出入。“阿旺索多巴生于甲子年（1684），卒于甲申年（1764），81岁圆寂。”这个和档案记载相符外，从第二辈起历辈活佛的名字，年龄，父名称等都与档案信息不很一致。喇嘛高僧有法名，其与俗名不同，所以名字差异可以认为与此有关，但生辰和父母名，就不会有其他说法了，只能视为错讹。“第二辈活佛罗布藏衮楚克(Lobsangγončuγ)，乙酉年（1765）降生于科尔沁扎萨克图亲王旗二等台吉僧格诺尔布(Senggenorbu)之家；第三辈活佛叶希勒卜色勒(Yesilebsel)，丙申年（1776）降生于科尔沁扎萨克图亲王旗敏珠尔(Minjuur)之家；第四辈活佛罗布藏丹增丕尔列(Lobsangdanzanpiranglai，甲辰年（1784）降生于阿巴哈纳尔扎萨克贝子旗四等台吉色齐格(Sečig)之家；第五辈活佛叶希却鲁克扎木苏(Yesičoiruγjamsu)，生于庚辰年（1820），八月十三日迎请坐床；第六辈活佛罗布藏扎木扬丹增叶希(Lobsangjimiyandanzanyesi)，生于庚戌年（1850年）；第七辈活佛罗布桑济格米德扎木苏(Lobsangjigmidjamsu)，戊子年（1888）年降生于乌珠穆沁右翼旗台吉那孙孟克(Nasunmönke))之家；第八辈活佛图布登叶希扎木苏Tübdenyesijamsu)，庚午年（1930）降生于乌珠穆沁右翼旗大噶沁佐扣肯台吉之家。”以上记载中，有关第八辈活佛的记载可能比较准确，但关于其余人的记载存在不同程度的出入或缺载情况，活佛们的事迹则充满了神话色彩。下面，我们用表格形式，把乌珠穆沁右翼旗呈理藩院文书（简称《档案》）和《西乌珠穆沁旗寺庙概况》（简称《概况》）中记载的赋福寺历辈活佛的情况做一比较。

赋福寺活佛传承在《档案》和《概况》中的对比

二、大乘转轮寺（敖包图葛根庙）活佛转世传承

“大乘转轮寺”(Yeke kölgen nom-un kürdün-i ergigülügči söm-e)，俗称敖包图葛根庙（Oboγatu gegen söm-e），曾是乌珠穆沁右翼旗的旗寺，建于喀喇敖包图（后更名巴彦察罕敖包）地方，故一般称作“敖包图庙”。一部短篇韵文传记《乌珠穆沁右翼旗敖包图堪布葛根传》简略记载了历辈活佛世系：“第一辈活佛噶勒藏拉旺（Galsanglhavang），第二辈活佛图卜登噶勒藏松赖（Tübdenγalsangsungrui），第三辈活佛叶希丹增桑布(Yesidanzingsangbuu)，第四辈活佛罗布藏图卜登东沙达喇卜(Lobsangtübdenšadrub)，第五辈活佛隆都克丹毕扎拉森(Lungdügdambijalsan)，第六辈活佛阿旺罗布藏丹增(Aγvanglobsangdanzin)，第七辈活佛阿旺济格米德喇克巴(Aγvangjigmidraqu-a)。”《西乌珠穆沁旗寺庙概况》编者为敖包图庙历辈活佛编写了广传，夹杂着很多传说故事，最后写道：“第一辈活佛噶勒藏拉旺图卜登，第二辈道卜登噶勒藏松赖（1775—1790在法座），第三辈叶希丹增桑布（1795—1815在法座），第四辈活佛罗垒罗布藏图卜登东沙达喇卜（1816—1829在法座），第五辈隆都克丹毕扎拉森（1826—1895在法座），第六辈阿旺罗布藏丹增扎木苏（1896—1935在法座），第七辈生于1936年，1938年夭折（名字未提——引者），第八辈阿旺济格米德拉巴凯（1838—1990在法座），共传八辈，有七位坐床。”《锡林郭勒寺庙》的记载与此基本一致。这些看似与《乌珠穆沁右翼旗敖包图堪布葛根传》的记载相吻合，然而问题颇多。

雍和宫档案中留存了一份锡林郭勒盟长阿巴噶左翼扎萨克扬桑呈理藩院文，其中记录了该寺历辈活佛世系，提供了可靠的史料依据。此呈文显然是利用敖包图庙档案而写，并呈报给理藩院。译文如下：

“御前行走锡林郭勒盟盟长阿巴噶左翼扎萨克多罗郡王加六级记三次扬桑呈理藩院文。为呈报事。据本盟乌珠穆沁右翼扎萨克和硕车臣亲王索诺木拉布坦旗署印协理台吉车凌旺济勒报称，本旗大乘转轮寺施哷根喇嘛（即主持喇嘛——引者）入于呼图克图之内莫罗木兰占巴达木林(Molom rabjamba damrin）之呼弼勒罕绰汗额尔德尼于光绪二十三年（1897）三月间圆寂。当经呈报大部（指理藩院——引者）、盟长各在案。据大乘转轮寺达喇嘛、得木齐、格斯贵等禀报，本师傅喇嘛之呼弼勒罕经徒众讽经祈祷，寻访得本旗巴彦博拉克地方游牧居住之护卫唐古忒(Tangγud)之子阿巴哩玛特(Abarimid)，属鸡，年五岁；又本旗阿鲁哈穆尔地方游牧居住之护卫图博特（Töbed）之子色博克玛特(Sebegmid)，属鸡，年五岁。此二子禀赋聪慧庄重，且能认识历辈所奉佛尊。本师傅喇嘛之呼弼勒罕此二子中究竟为谁，恳乞转报，俾得相会。等因前来。兹查，莫罗木兰占巴绰汗额尔德尼前辈系从前本旗莫罗木兰占巴洛布桑勒万(Lobsanglhavang)，曾在西藏居住二十余年，习学经艺，乃住于国隆寺，大修经卷。嗣经王萨达克端多布（Sedendongrub，即色登敦多布——译者）以恭祝皇上万寿建盖庙宇，令其居住，与徒众讽经。终于乾隆二十六年（1761），蒙赏庙名曰大乘转轮寺。后莫罗木兰占巴洛布桑勒万因病圆寂，因寻觅其呼弼勒罕事，赴西藏询问达赖喇嘛、拉穆吹忠等，而得认敖汉王达钦旗台吉巴雅尔扎布（Bayarjab）之子噶勒桑多布湍（Galsangdobjai）为洛布桑勒万之呼弼勒罕，颁发唐古特文书，本处将此事于乾隆五十年（1785）呈报大部，经大部转奏，奉朱批：知道了。钦此，钦遵。莫罗木兰占巴洛布桑勒万之呼弼勒罕徒众迎接居住原庙。嘉庆六年（1801）噶勒桑多布湍赴藏习经，班禅额尔德尼处嘉奖其成绩优异，授予“莫尔根堪布”号。莫尔根堪布噶勒桑多布湍于道光六年（1826）圆寂后访得伊转世灵童由本处于道光十一年（1831）请由院入瓶签掣。部照前旨，缮写名签入于雍和宫供奉之金奔巴瓶内，交章嘉呼图克图等，讽经三日，大臣松筠、Liyason会同呼图克图等将巴勒灿（Balcan）之子达木林(Damrin)掣出，即请作为莫罗木兰占巴噶勒桑多布湍之呼弼勒罕。恭折奏闻，伏乞圣鉴。等因具奏。道光十二年（1832）腊月初二，奉朱批：依议。钦此。本处遵旨交予伊徒众，迎接居住原庙。于道光二十七年（1847）赴藏习经，因成绩突出，班禅额尔德尼处授“诺木齐莫尔根堪布”号。于咸丰八年（1858），同治元年（1862）、三年（1864）经大部、盟长等处札饬该班，曾经入都瞻仰天颜，入班讽诵洞黎经卷三次，该班瞻仰蒙赏貂皮、缎疋。莫罗木兰占巴达木林于同治六年（1866）圆寂后，伊呼弼勒罕幼子由本处于同治十一年（1872）呈报大部。部照前旨，缮写名签入于雍和宫供奉之金奔巴瓶内，交扎萨克达喇嘛护印扎萨克喇嘛罗布桑杰，讽经三日。于第三日护印扎萨克喇嘛会同宗室载鷟、大臣广寿掣出台吉彭楚克之子绰汗额尔德尼。即请绰汗额尔德尼作为莫罗木兰占巴达木林之呼弼勒罕。恭折奏闻，伏乞圣鉴。等因具奏。同治十一年（1872）八月二十六日，奉朱批：知道了。钦此。本处遵旨交予伊徒众，迎接居住原庙。呼弼勒罕绰汗额尔德尼（čuqaγ erdeni）于光绪九年（1883）、十三（1887）等年份，拟往西藏学经。迭经呈报，请领路引，行抵西宁？？寺染患腿疾，不克遄行而返。于光绪十六（1890）、二十一（1895）等年经大部、盟长等处札饬该班，曾经入都瞻仰天颜，入班讽诵洞黎经卷两次，该班瞻仰蒙赏貂皮、缎疋。现已圆寂。访得二子，究竟为谁，恳乞盟长转报大部入瓶掣签指定。署印协理台吉车凌旺济勒加具扎萨克印结呈报。等因前来。查得，蒙古诸部出呼弼勒罕照例呈报理藩院堂官，会同掌印呼图克图等缮写名签入于雍和宫供奉之金奔巴瓶内，共同掣定，记录在案。现亲王索诺木拉布坦旗署印协理台吉车凌旺济勒处所请与例相符，即请大部院定办转奏。加具盟长印结，交予该旗呼图克图绰汗额尔德尼之弟子温布奥索尔衮布呈送。为此呈报。光绪二十七年（1901）八月二十五日。”

据此可知，敖包图葛根庙第一辈活佛莫罗木兰占巴洛布桑勒万（康雍时期主持喇嘛，1761年之后圆寂），其转世噶勒桑多布湍（1785—1826年间主持喇嘛），其转世达木林（1832—1867年间主持喇嘛），其转世绰汗额尔德尼（1872—1897年间主持喇嘛）。光绪二十七年（1901）十月掣定阿巴里玛特为绰汗额尔德尼转世。

《西乌珠穆沁旗寺庙概况》编者虽对本寺历史作较细叙述，但未标明其资料来源，可信度极小，经与档案记载比较后发现，其内容的确不实。至于《锡林郭勒寺庙》所载，“敖包图葛根庙于1723年左右，额尔德尼莫尔根班第达堪布拉然巴噶勒桑拉旺多布湍时期，由乌珠穆沁亲王色登敦多布建盖”云云，系根据上述《乌珠穆沁右翼旗敖包图堪布葛根传》而编者，显然有误。

下面是把杨桑呈理藩院文书（简称《杨桑文书》）和《概况》一书记载是比较，二者内容之出入一目了然。

三、相关问题余论

以上两例显示，历史研究中必须认真对待史料，不能将所有资料都当作真实历史的依据，更不能仅靠民间口头传说进行“学术研究”。不能将学术研究当成茶话，不能把历史研究当成讲传说故事。这是文史研究工作者们的忌讳，文史业余爱好者们尤其应该格外注意。

本世纪以来，各地文史爱好者们出版发行了大量书籍，这对了解当地历史文化有一定的参考价值，但不得不说，因其多数作者缺乏系统的文史知识和学科训练，在他们的成果中普遍存在不能甄别资料信息的真伪正误，以传说故事代替真实历史，甚至将荒诞不羁的神话传说当真，编出一些看似生动其实虚假的“历史”。这些作者中的绝大多数人热衷于人类学的田野调查方法，而且不辞幸苦，但可惜不了解田野调查怎么做，也不明白怎么处理田野资料，结果往往把茶余饭后的闲聊当作信史，信口开河，随手落笔。

田野调查是人类学研究的一个常用方法，它已经被很多人文学科分支所接受和利用。田野调查资料或补充了文献所不载的内容，或加深人们对事务的直观认识，其意义无疑是很积极的。但是，如何正确获取和恰当利用田野调查资料是两个非常值得注意的问题。田野调查资料的获取必须经过科学的方法，而对所获资料的核实、分析和利用必须符合学术规范。如果对所获资料采取不批判的态度，不经过严格的真伪正误的判断，那么，依靠这些资料所造的任何“成果”，都将是不科学的，站不住脚的，终将成为误导读者的伪劣品，其对学术和社会的影响都是十分有害的。