邹立波：清代前期经略西藏与川藏道上的将军信仰

【内容摘要】延续前代奉祀武将为神的信仰文化传统，清初以来川藏道上的将军信仰及其传说故事不断发展，向西传入青藏高原。这一进程反映出川、滇等直省在清代前期经略西藏过程中的地缘政治关系。清代的将军信仰活动与川藏道上的政治事件、自然地理、边茶贸易、官祀行为息息相关，也是兼纳藏文化、汉文化的信仰共享与不同身份奉祀群体社会互动关系的集中体现。汉藏文化交融研究不应简单地将汉文化视为一个整体，应当注意到内地不同地域人群传播汉文化的路径差异及其对青藏高原的各自影响。而道路“将中国整合为一个整体”是一个相当复杂、综合的历史过程，需要努力呈现并拓宽道路整合中国历史脉络的研究面向。

【关键词】清代前期；西藏治理；川藏道；将军信仰

【作者简介】邹立波，四川大学中国藏学研究所副教授。

【文章来源】原文发表于《民族研究》2024年第1期，注释和参考文献略。引用请务必以期刊发表版本为准。

正文

川藏道东起成都，西抵拉萨，在清代文献中通常被称为“喀木路”或“打箭炉路”，与青藏道、滇藏道构成连接西藏与内地的三大交通主干道。自明代中叶起，川藏道沟通汉藏政治交往的地位得到提升，开始取代青藏道，逐步成为正式的朝贡贡道与主要的使臣入藏官道。清代前期经略西藏，开拓出经由四川入藏的进兵通道，越来越倚重沿途设立的汛塘、粮台等治藏保障体系，转向以四川为治理西藏的依托之地，进一步确立起川藏道的官道地位。川藏道在清代治藏过程中的地位转变、功能定位、台站设置与路线走向，是政治史、交通史视野下学术界普遍关注的研究议题。作为茶马古道的重要组成部分，清代川藏道又与南路边茶贸易的兴衰息息相关，往往以茶道的面貌，被置于汉藏经济文化交流的框架中进行深入讨论。中央经略西藏与南路边茶贸易推动了汉、藏、回、满等各民族沿着川藏道迁徙流动与互动交往，产生出一系列跨越文化边界的历史现象。其中颇具代表性的是包含川、滇等地域色彩的将军信仰。清代不同省域的吏役、营兵与商人群体面对严酷的高原环境，延续和发展前代奉祀武将为神的信仰文化传统，沿着川藏道，将之传入青藏高原，并使之与藏地本土信仰保持着一种形同神似的共存关系。此过程既是清代以川、滇等直省为支撑，经略西藏的地缘政治关系表现，也揭示出自然地理、人群流动、官祀行为、边茶贸易，以及民间传说、信仰等因素对川藏道民族文化走廊特性的深刻影响。本文拟将川藏道视为社会交往的廊道空间，结合交通史与交流史两种研究视野，探讨清代不同地域的民族文化在川藏道上传播、接触与整合的路径和机制，以此强调道路对于阐释中国大一统历史发展进程的重要意义。

一、从瓦合将军到丹达山神：康雍时期经略西藏的云南因素

入藏道路关系到清代中央治藏的顺利与否。清代入藏纪程之作、西藏方志均专门记述入藏道路，包含沿途里程、地形气候、交通条件、风土人情、食宿供应、营兵驻防等信息。游记性质的入藏纪程之作初见于康熙末年，常以“纪程”“道里”等为题名，详述著者在途中的所见所闻。目前所见的西藏方志始于雍正年间，著者也大多是有入藏经历的吏员，在体例上专设“程站”“程途”等篇目，为中央经略西藏提供交通地理信息。其中，由内地入藏道路的记载以成都至拉萨的交通路线，即川藏道最为常见，内容最称详备。

清代川藏道主要分为南路、北路。南、北两路之分明确见于康熙末年年羹尧的奏折中。康熙五十五年（1716）准噶尔蒙古突袭和控制西藏，严重威胁清朝在蒙藏各部的政治权威。为驱逐准噶尔军队，清廷决议出兵西藏，由此揭开了清代近两百年间直接经略西藏的序幕。康熙五十七年九月喀喇乌苏之役惨败后，经年羹尧提议，清廷筹划分别由西宁、打箭炉（今康定）派遣北路军和南路军再次入藏西征。时任四川总督的年羹尧负责在“驱准保藏”行动中为南路军筹办粮饷、探取情报。康熙五十八年初年羹尧经查探后奏称：

打箭炉进兵由里塘，由巴塘，由乍丫，由叉木多，由擦瓦冈，由书班多，而至招地，此南路也。道迂山险，蛮客往来皆由此路者，因利沿途居民为换买口粮、雇觅驮脚之故。又自打箭炉由霍耳，由得尔革，由春科儿，由诏乌隆，由春科纳鲁，由索克賛丹滚庙，由那出，而至招地，此北路也。路平近，有水草，少居民，虽云无柴，而皆言牛羊粪可烧。 

根据年羹尧的情报，川藏道南路远而险，北路近而平。但是清军仍选择由川藏道南路进军。一是川藏道南路人户多，可保障行军夫役、柴薪等供应。清军曾于康熙五十七年五月遣员招抚里塘、巴塘，短暂进驻里塘，安设驿站，留驻官员。这有助于尽快招抚里塘、巴塘等川藏交通要冲之地，减轻清军进军西藏的阻力；二是南路军将领意识到川藏道北路经过的霍尔、德格等地紧邻青海，隶属于青海和硕特蒙古，“恐启边衅，未敢擅自招抚”。直至雍正年间川、滇、青、藏政区勘界后，川藏道北路才成为清军进兵西藏的重要支路。

康熙五十九年四月，定西将军噶尔弼统领南路军沿川藏道南路，“出蜀之打箭炉、里塘、巴塘，以至扎挜、叉穆多会集官兵，整队进发，一由类乌齐、结结树、冰噶、三达奔工为正兵，一由洛龙宗、朔般多、达喇宗、沙弓喇、驽弓喇为奇兵，定期会取喇哩、竹贡、墨竹工卡一带地方”。南路军率先进驻拉萨。次年初，抚远大将军允禵比较入藏道路的地理区位、自然条件优劣后，选择由平逆将军延信率领清军主力，“自藏地由棱功、拉哩、达尔宗、硕板多、洛隆宗、巴塘、里塘，至打箭炉”，取道川藏道南路撤军，并在沿途留驻驿站。自康熙末年，川藏道南路多次作为清军进兵通道，最终被定为官方入藏的正途，与北路在途中交汇于昌都。

昌都地处川藏道居中的枢纽要地，是清军粮饷存贮和中转的处所，与滇藏道相接，又将川藏道分为东段、西段。从康熙末年噶尔弼统领的南路军入藏过程看，川藏道西段又可分为北道（正兵进兵路线）和南道（奇兵进兵路线）。西段官道取道奇兵进兵的路线。清代行旅对川藏道东、西两段路途的难易程度有较为直观的对比感受：“自察木多以西至拉里一千五百余里，山势尤觉陡险，如瓦合、丹达、拉里有名大山雪未融化，其余诸山亦皆崎岖，行走不易。”在入藏旅程中，险峻的地势、多变的气候往往令来自内地的行旅难以适应，特别是川藏道西段终年积雪的连绵群山，屡见于游记、方志中。

瓦合山在文献中或称为“瓦合一柱拉”，位于今西藏类乌齐县南部，是从昌都沿川藏道南路西行翻越的第一座大雪山。“一柱拉”是藏语yig drug la的音译。乾隆末年入藏的吏员称，川藏道上“山之险峻者，以丹达、瓦合为最”。丹达山又名“沙工拉”（shar gangs la），即前述引文中的“沙弓喇”，意为东雪山，在瓦合山以西，位于今西藏边坝县境内。瓦合山、丹达山是清代川藏道上行旅的必经之路，海拔皆在四五千米，四时积雪，阴晴不定，绵亘数十里至百余里。

从乾隆初年起，西藏方志、入藏游记开始围绕瓦合山、丹达山，频繁记述两则清军官弁遇难殉职后被奉祀为神的悲壮事迹。瓦合山神俗称瓦合将军，在光绪七年（1881）被清廷敕封为“翊化将军”，列入祀典。其原型事迹的记载稍早于丹达山神。乾隆初年成书的《西域全书》《西藏志考》《西藏志》等早期西藏方志大多有参考、摘抄前修方志文本的编纂关系，所载内容大同小异：“按康熙五十九年云南官兵三百余人至此下营，一夜风雪，人马尽没。”此事并不见于雍正年间成书的《藏纪概》《四川通志·西域志》，以及康雍时期的各类文献史料中。乾隆末年以降，方志、游记逐渐声称殉职的云南官兵由某总镇统领。光绪三十二年撰刻的《瓦合山神记》记载较为详尽，称“后人敬佩其忠勇，建祠山麓”。但是碑文著者也表示，由于年代久远，其事迹湮没，“无从考证”。乾隆初年，驻守昌都长达五年的萧腾麟在编撰《西藏见闻录》时就有意将“按”字改为“传”，对云南官兵殉职事迹持谨慎的态度。因而多数方志、游记往往以“相传”转述瓦合将军的来历。

到乾隆末年，瓦合山的重要性逐步为丹达山取代，突出表现为乾隆五十八年（1797）清廷首先敕封丹达山为“昭灵助顺山神”，载入祀典。瓦合山神入列官祀，援引了丹达成案。行旅越来越感到丹达山的险峻程度要超过号称“西域第一雪山”的瓦合山。丹达山山顶积雪高数丈，谓之雪城，堪称“入藏第一峻险之山”，“险峻荒夐，为口外群山之冠”。丹达山神俗呼丹达王或丹达菩萨。乾隆初年编著的《西藏记》详记成都至拉萨程途，称丹达塘“名丹达山脚，番名沙工拉山脚，有庙宇。传云：昔有粮务官主仆二名，冻殁于此，后多显应，番人建庙、塑像，祀之”。到乾隆末年廓尔喀之役期间，丹达山神的原型具体化为云南某参军：“相传康熙时云南某参军转饟赴藏，所过塞路无扰，至此遇雪，与徒御俱冻死雪中。雪融犹抱饟僵立不仆，屡著灵异，番民感焉，建祠以祀。”光绪十五年卸任拉里粮务王葆恒撰写的《丹达山神记》，进一步称殉职者为云南参军彭元辰，载其“乾隆十八年转粮西域，道经丹达山，会大雪”，“跃入雪中以殉”。无论是时间，还是身份，丹达山神原型事迹的记载较瓦合山神更为混乱。记述者大多对其事迹将信将疑，以“相传”“闻”引述，视为难辨真伪的历史传说。

值得注意的是，两则历史传说存在着一个重要的共性，即殉职者均来自云南。这应与康雍时期滇军入藏的历史背景息息相关。清代前期经略西藏形成川滇省际互援、统筹治藏的格局，在重大军事行动中多次征调滇军、滇省粮饷入藏应援。滇军入藏始于康熙末年年羹尧的倡议。明代万历年间川滇毗邻的里塘、巴塘、结当（今云南香格里拉）等地归丽江木氏土司所管，在明末清初逐步为和硕特蒙古占据，到三藩之乱后不久又被五世达赖喇嘛为首的甘丹颇章政权控制。由于川、滇、藏紧密的地缘和政治联动关系，年羹尧建议南路清军“必用云南之兵与川兵合势”。清廷采纳了年羹尧的建言，除驻滇江浙满兵一千名外，征调云南鹤丽镇、永北镇绿营兵二千名及丽江土兵五百名入藏。

康熙五十九年九月西藏底定后，入藏滇军奉命留驻鹤丽镇绿营兵三百及云南驻藏粮务官，与内蒙古札萨克兵、察哈尔兵、青海厄鲁特兵和四川绿营兵等满汉蒙三千余名官兵驻守拉萨，直到康熙六十一年六月回滇。康熙六十一年底至雍正元年（1723）三月间，除云南绿营兵外，滇省短暂承担起厄鲁特兵俸饷口粮等项银两的供应，由云南贮藏钱粮内支给，派遣解饷官兵、通事、跟役等，雇觅驮饷马匹，长途解送。时隔年余，为防范青海罗布藏丹津势力威胁西藏，滇军在雍正二年二月再次被征调入藏。由于“叉木多乃通藏要路，留驻兵丁，持为藏地扬威，有事易于救援”，一千余员滇军接替四川绿营兵，驻防于昌都。雍正四年底川、滇政区勘界后，滇军撤归云南。次年阿尔布巴事件发生后，为策应进藏清军主力，三千余员名滇军在雍正六年再度入藏。滇军驻防地从昌都向西延伸到洛隆宗等地，“于洛隆宗水草便宜之处驻扎，听候遣用”。另有千余员名云南汉、土官兵在雍正九年底暂驻于达赖宗（即达喇宗，又名达尔宗，今西藏边坝县）。滇军官兵口粮虽一度由四川接济运送，但是口粮、盐菜银仍主要由滇省统一遣员解饷进藏。雍正八年驻藏滇军随同原驻藏并台汛川陕兵一体更换，人数维持在一千余员名，另有随征的丽江土兵一百一十名。到雍正十年准噶尔蒙古兵败额尔德尼昭，对西藏威胁进一步削弱后，驻藏滇军绿营、土兵数量在次年均减半。雍正十二年四月驻守昌都的滇军悉数撤回，由四川绿营兵接防驻扎。可见，入藏滇军在雍正年间驻防、往来和活跃于昌都至边坝一线官道长达十余年之久。这恰与云南官兵殉职事迹初见于乾隆初年衔接。

入藏道路漫长而险峻，行旅屡有殒命于途中者，寻求神明庇佑的心理寄托成为行旅的重要精神支撑。雍正年间的一份奏折颇能反映这种心态：川藏道西段“拉里一路因雪雨连绵，值山峰瘴气正起之时，官兵人马多有触染，叨沐天恩垂庇，幸获平稳”。清人有诗云：“时彤云欲雪，余默祷于神。”滇军入藏的艰辛程度或许远胜于川军。雍正六年由川入藏的銮仪使周瑛抵达昌都，在对比滇军、川军军貌后奏称：“滇省之兵，因沿途山高积雪，兼之过溜筒江险，而水草缺乏，不惟兵容稍索，而马匹十分之内，倒毙七八，只存一二羸瘦者。”在高原严酷的自然环境中，云南官兵殉职事迹极可能是在雍正年间出现并得到广泛流传的。殉职者受祀为神的传说故事可视为清代前期经略西藏过程中滇军入藏驻防的缩影，也是入藏滇军参与营造神灵信仰、祈祷神佑旅途平安的心态写照。

随着川藏道汛塘、粮台体系的完善，乾隆年间四川越来越成为清代经略西藏的关键区域，支撑起用兵驻军、后勤保障、交通防护、文报传递和朝贡管理等军政要务。云南在乾隆以降清代经略西藏过程中的地位和作用有所弱化。滇军、滇省粮饷再未被征调入藏。但是康雍时期滇军入藏带来的流动人群不限于远赴西藏作战的官兵，还包括土兵、跟役、通事、乌拉夫役，以及随之而来的滇客商民等。

昌都是滇客商民的聚集之处。雍正年间曾在昌都督办粮饷的阿迷州（今云南开远）知州毛振翧写道：“察木多路通六诏，壤接三巴，系群番之要隘、西藏之咽喉，蜀商、滇客辐辏而至。”到乾隆初年，“各省民人在打箭炉以外贸易者不止西藏所属一带地方，如类乌齐、察木多、乍丫以及里塘、巴塘、明正司所属地方在在皆有”。丽江、鹤庆两府滇客商民每年赴巴塘、江卡、蓝墩等处贸易，“春融前往，秋末始回”，“一自滇境正西由鹤庆之维西、奔子拦、阿墩子渡金沙、澜沧二江以至西藏”。客商往来旅居于西藏，对于高原环境感同身受，与官兵共同构成供祀丹达山神、瓦合将军的流动群体。《西藏记》记载丹达山庙宇称：“过往官兵、商客祷之，无不默佑平安，人皆敬畏。”尽管滇军入藏终结于雍正末年，但滇客商民在昌都以西人户稀少的官道上，可能充当起云南殉职官兵事迹的口述传播者，完成从瓦合将军向丹达山神传说故事的传递和塑造。如果说官兵群体为悲壮的传说赋予令人震撼的事件感和官方正统性，常年流动的客商则为延续故事注入持久的民间信仰生命力。而吏员将口传故事文字化，使之具有稳定的情节和结构，书写出进一步推动传说故事延续的文本载体。

二、武侯与土主：将军信仰在川藏道上的传布

丹达庙始见于乾隆初年的文献记载中，到乾隆末年入列祀典后屡经修缮，“庙在山之东麓，屋宇甚窄，中塐将军像，貌殊俶诡”。乾隆五十九年从征廓尔喀的清军返回成都后，将城北老关庙街（今成都玉泉街）上的白衣庵改建为丹达庙。成都丹达庙毗邻武官聚会的古关帝庙（即老关庙）。编修者将之载入成都方志：“相传云南某参军解饷过此，没于王事，屡著灵异，土人建立庙宇，称为丹达菩萨。”在川藏道的西端，驻藏清军在拉萨扎什城（今拉萨城关）内同样建有丹达庙，供奉丹达山神、瓦合将军。清末时人记载：“前藏亦有丹达、瓦合两将军庙，列入祀典，实皆勤没王事，庙食蛮荒，有功于国宜祀者。今成都亦有丹达庙，所祀诸佛，实无将军，又无瓦合庙，不知何解。”成都有丹达庙，而无瓦合庙，暗示丹达山神入列官祀的影响力，以及乾隆末年行旅敬畏对象的侧重点从瓦合山向丹达山的转移。道光年间入藏的姚莹就曾写道：“成都府城及入藏一路多丹达王庙，其灵异可知矣。”由于奉祀群体最初以入藏清军官兵为主，丹达神为代表的神祇被塑造为将军式样的信仰对象，受官祀行为推动，在川藏道上传布开来。

事实上，来自四川的官兵、吏员和商客等入藏群体对于奉祀武将为神的信仰形态并不陌生。雍正三年六月地处川藏道门户的打箭炉发生了一场惨烈的大地震。这场地震改变了清初打箭炉城的文化景观，其中融入了祠庙等内地建筑。地震造成税务衙门、土司官寨和商民碉房住宅的严重损毁、倒塌。由于打箭炉“系番汉贸易隘口，为税课钱粮及驻防兵丁粮饷屯贮之所”，川陕总督、四川巡抚迅速派遣化林协副将、成都府知府赴震区赈恤安抚、恢复秩序和启动重建。次年，一座名为郭达庙的庙宇与关帝庙分别建于打箭炉城的河西、河东。关于郭达庙的由来，雍正十年奉檄进藏的王世睿写道：“昔诸葛武侯征蛮，曾于此地造箭，遣一军人监之，厥后成神，立庙享祀。”乾隆四年成书的《雅州府志》补充道：“郭达山，炉东一里，昔名沙哇纳，因武侯七擒孟获，命郭达于此造箭，因名。”清初郭达庙又被称为“郭将军庙”，其初建于雍正四年透露出两点重要信息：一是武侯遣郭达造箭的传说在庙宇兴建前已经广为传颂、深入人心，是得以立庙享祀的社会文化基础；二是奉祀郭达为神的信仰在打箭炉城内受到重视，与关帝庙成为地震后重建过程中首批修建的祠庙。

武侯遣郭达造箭传说故事的缘起，可以追溯到康熙四十年《圣祖仁皇帝御制泸定桥碑记》有关打箭炉得名的解释：“打箭炉未详所始，蜀人传汉诸葛武乡侯亮铸军器于此，故名。”乾隆末年李元《蜀水经》则道出传说故事创作者的身份：“城处三山之中……山有神灵，因而敬畏之。汉贾至者从而礼拜，造为武侯征孟获，命将军郭达造箭之说。”可知，郭达造箭故事应脱胎于“武侯南征”的传说母题，经历了汉商群体的丰富、改编和发展。

清初郭达将军的传说和信仰限于打箭炉城的一隅之地，但是从成都沿川藏道西行至大渡河流域、青衣江流域广泛存在着平羌渡、七纵桥、武侯梦周公、怀葛楼等众多武侯遗迹、传说和祠庙。雅州府（今雅安）南部各州县大多建有武侯祠或诸葛祠。打箭炉亦于雍正八年在河东修建武侯祠。《雅州府志》甚至声称，治所在打箭炉的明正土司“始祖阿南会助武侯征孟获有功，封授明正长河西鱼通宁远军民宣慰使司之职”。雍正年间，武侯的传说故事已向西传播至雅砻江流域。任职芦山县的知县王世睿入藏途经卧龙石（今雅龙八角楼乡）称：“土人云：昔武侯南征，曾宿于石之旁，故名曰卧龙石云。”雅砻江畔的中渡（今雅江）是自打箭炉前往西藏的首个渡口要冲，也是明正土司辖地的西界。雍正三年所立的中渡庙碑记载：“昔武侯将兵至此，转而南行。”

武侯传说、信仰是魏晋以来四川突出的区域社会文化现象。清初将武侯正式纳入官方文庙祭祀系统，从明代以前彰显其武功的良将身份，转向强调其儒家典范的文臣形象。武侯的地方祭祀活动随之复兴。但是清人普遍以为川藏道途径区域与武侯南征路线相关，指认大渡河是武侯率军五月渡泸的泸水。诚如康熙末年随军入藏的焦应旂所言：“过黎雅之墟，历邛筰之境，俗称武侯擒获，文君当炉，其旧地也。”沿途遍布“武侯南征”“武侯征孟获”“武侯征蛮”等宣扬武德功业的遗迹和传说。“武侯南征”的传说母题随着清代前期经略西藏过程中人群的流动进一步沿着川藏道向西传播。

清代前期经由川藏道经略西藏是以康熙三十九年西炉之役为基础。通过西炉之役，清廷控制了由四川通往西藏的交通咽喉，将势力延伸到雅砻江流域，为康熙末年从打箭炉进兵西藏提供了可资选择的入藏通道。另一方面，自明代后期，四川南路边茶的贸易重心从大渡河以东，沿着川藏道向大渡河以西的打箭炉转移。万历年间“打箭炉盖西番与雅黎商人市茶易金之所”，成为重要的茶叶贸易集镇。到明末，为躲避战祸，“商民避兵过河，携茶贸易，而乌斯藏亦适有喇嘛到炉，彼此交易，汉番杂处”。

清初甘丹颇章政权颇为重视打箭炉的经济价值和战略地位，每年派遣营官管押商队，远赴打箭炉交易，并且默许和硕特蒙古在打箭炉派驻营官的行为。五世达赖喇嘛曾赞誉“东方打箭炉地区在汉藏交界之地，税赋收入及物产都比其他地区丰富得多，是一殊胜之地”，在康熙十六年将之作为香火庄田，划给日喀则密法寺院噶丹卓盘林，“供给五十余名僧人的薪俸，并建立管理该地商人的规矩”。当清军在西炉之役中进驻打箭炉时，内地商民与喇嘛、藏民已经是当地人口的主要组成部分。

从三藩之乱起，清廷逐渐注意到打箭炉连接内地与西藏之间茶叶互市的贸易枢纽地位，曾多次厉行茶禁。康熙帝对达赖喇嘛呈文中一再提到打箭炉互市、归属等问题有所警觉，在康熙三十二年曾饬谕达赖喇嘛：“又奏打箭炉交市之事，殆欲屯戍之意也。”康熙三十五年随着打箭炉“查勘地界”的完成，清廷解除茶禁，允准“打箭炉番人市茶贸易”，正式确立和开通打箭炉边茶贸易的枢纽市场。西炉之役后，清廷在次年初迅即设立打箭炉榷关，由理藩院派驻喇嘛达木巴色尔济、郎中舒图、员外铁图等充任打箭炉税务衙门专差官员。专差官员督办贸易和征收税务，兼管打箭炉地方事务，也在“驱准保藏”过程中起到搜集西藏情报信息的作用。以税务专差兼管地方事务表明打箭炉贸易的重要性。所以西炉之役对于清朝前期经略西藏具有政治与经济的双重战略意义。西炉之役既创造出经由川藏道经略西藏的政治条件，同时借助国家力量的投入，极大疏通了西藏与内地之间贸易往来的茶道。

道路的开拓与疏通集中表现为康熙四十年四川官府选址建成的泸定铁索桥，“桥成，凡命使之往来，邮传之络绎，军民商贾之车徒负戴，咸得安驱疾驰，而不致病于跋涉”。政局变动与交通改善刺激了南路边茶贸易的显著发展，加速了商、军、吏等人群的往来流动。泸定桥建成次年，清廷即增发天全土司、雅州、邛州（今四川邛崃）、荥经茶引一万一千余引，其中天全占半数。天全是明代四川南路小道边茶的集散中转站和粗茶产地。明初在碉门（今四川天全）设立茶马司，以天全土司代管茶马贸易事务。边茶运销由邛州、雅州经此，依靠人力背夫的运送，翻越邛崃山脉，可至打箭炉。

康熙年间行销天全的茶引改为土引，与行销内地的腹引、行销打箭炉的南路边引区分开来。但是南路小道仍是边茶销藏茶道的重要组成部分。为满足茶叶需求，明末清初“茶司乃请行无引、无税抚赏茶，令民买茶、造茶。每民自造茶五包，抽取一包，以赏番。凡岩、嘉、鱼通三十六种及打箭炉诸番皆至天全领赏”。直至康熙末年入藏西征战事结束，清廷“令停造抚赏，一体中引”，“至打箭炉发卖”。行经天全的南路小道随着茶商、背夫等群体的流动，将大渡河流域、青衣江流域的区域社会联系起来。

早在明代初期，天全一带广泛流行土主性质的将军信仰，以英烈侯庙供奉的飞霞赤口将军最负盛名。飞霞赤口将军受炳灵太子所遣“收西海孽龙”，“食西山庙，屡厄兵燹，逮我朝高杨二招讨重建增修”，备受历代天全土司的尊崇奉祀。天全各地另有“诸村土主祠”。《天全六番宣慰使司祠庙考》称：

土人溯其来绩，虽甚夸诞，然岁岁祈赛不替，皆谓褆福。其乡征其称土主祈田事，亦古乡社之义矣。居忠孝乡省溪之上者曰金甲将军，居化彝堡板桥峡之上者曰银甲将军，居凤水村山砦上者曰铁甲将军。土人曰此旷古同产三人也。 

土主是唐宋以来遍布西南地区的村社保护神，深受佛教、道教影响。奉祀原型大多来自有功于民的文臣武将。明代青衣江流域以天全为中心的宗教信仰相当多元，武侯祠、文昌祠、土主祠、吉祥寺、敕建慈朗寺等祠庙林立，杂糅佛、道、本土神祇崇拜，又呈现出将军信仰为区域特色的土主信仰传统。

土主性质的天全将军信仰的特点表现为：一是土主祠往往毗邻寺庙，如英烈侯庙旁建有吉祥寺，铁甲将军土主祠所在的凤水村建有天全寺；二是土主将军的原型多为“番人”，如飞霞赤口将军“乃后番人”，金甲将军“自彝中来”；三是土主祠通常建于通衢要道处，如银甲将军土主祠所在的化彝堡在“化彝朝贡古道”上，与凤水村、忠孝村道路相通。忠孝乡又是“古通彝獠之道”。而且，将军土主的功业传说和保护对象经常与道路相关。如飞霞赤口将军“旧说其始罗州人，斩蛟驱怪，辟禁关外蛮彝诸路，俾行者通达无迷，遂以精英世镇于此”。

从明末清初开始，将军信仰随着流动的人群，出现从青衣江流域向大渡河流域扩散的趋势。如在泸定桥建成前茶商等必经的古渡口咱威（今泸定得威）太保庙、子牛（今泸定紫和）白马庙内分别供奉有白马将军。有学者指出，青衣江流域、大渡河流域的将军信仰与其他地域的将军信仰共同构成了川藏道上的将军信仰带。武侯遣郭达造箭的传说故事与郭达庙的兴建应视为青衣江流域将军信仰向西传播、扩散的组成部分，并与“武侯南征”传说母题结合起来。清代前期经略西藏的历次战事、道路的疏通和人群的流动无疑有力推动了这一进程的展开。

三、将军与护法神：汉藏文化交融下川藏道的将军信仰

第二次廓尔喀之役是清代前期经略西藏一系列重要政治事件的尾声，也最终将川藏道上将军信仰的重要组成部分——丹达山神，提升到春秋致祭的官祀地位。在战事结束后的次年，即乾隆五十八年四月，乾隆帝允准大学士福康安敕封丹达山的奏请，颁赐“教阐遐柔”御书匾额，谕称：“丹达山远在徼外，最为险峻，风雪不时。此次自军兴以来官员、兵丁调遣至藏以及事竣凯旋，均当冬令，经过该处，得以安稳遄行，毫无阻滞，实为神庥佑助，灵应聿昭，允宜列在祀典”。作为督办西藏军务的统帅，福康安的奏请体现出官方对第二次廓尔喀之役期间清军粮运、行军道路状态的重视程度。

与清代前期经略西藏的其他战事相比，两次廓尔喀之役的粮运、行军道路一直延伸到后藏地区，更为遥远、漫长。军粮、军资供给运输被认为是影响此次战事进展和成败的重要因素。第二次廓尔喀之役先后征调四川土司土兵、屯练兵、绿营兵和东北索伦达呼尔兵万余名。川藏道是粮运、行军的主干道。粮运程站由打箭炉至察木多（今昌都）七十三站，察木多至拉萨六十站，拉萨至扎什伦布二十三站半，扎什伦布至协噶尔（今西藏定日）二十站，协噶尔以西由随营粮员随处设站支放。为保障粮运供给顺畅，清军采取“查明程站远近，彼此分管”的策略，以察木多为界，将粮运干道分为东、西两段，分段查催转运。战事之初时值隆冬时节，川藏道西段相比东段人户无多，雇觅乌拉不易，且地势愈加险峻，行走维艰，备受负责粮运吏员的关注。

在这一时期的奏折、游记和诗文等记载中，丹达山因峰岭高峻、四时皆雪、阴晴莫测的环境特征成为频繁出现的地理坐标。入藏辅佐福康安的兵部侍郎和琳、参赞大臣惠龄等往返各处，催趱粮运，在奏折中一再提到“至丹达山”“过丹达”“由丹达”“路经丹达”。丹达山及其历史传说越来越被途经的吏员熟知、传颂和记述。四川总督孙士毅奉命赴藏督办粮运事务，直言“丹达山在边坝西六十里，峰峦切云，冬夏皆雪，为西藏孔道”，遂拜谒丹达山神祠，增修殿宇，立碑撰述其事。四川盐茶道道员林儁奉调入藏，略早于孙士毅，负责管理川藏道西段粮运，路经丹达山时见“山下丹达神庙最称灵应，人过必祭赛瞻谒神祠”。福康安的敕封奏请应直接源于离藏途中翻越丹达山的切身体验和负责粮运吏员的传颂认知。内地行旅奉祀武将为神的丹达山神被收编为官祀对象，在很长一段时间内成为清代西藏境内官方春秋致祭的唯一山川之神。

川藏道将军信仰的官祀或民间供祀状态一直延续到清末民国时期。作为官祀对象，丹达山神、瓦合将军在清代始终受到入藏往来吏员、营兵的重视和供奉。十九世纪中叶，法国传教士古伯察（Evariste Régis Huc）在行经丹达山、瓦合山时观察到，“那些赴拉萨旅行的官吏们从不放过机会去拜谒此庙（指丹达庙——引者注），并在粮台（指殉职的云南某参军——引者注）的偶像前三叩头”，之后又富有仪式感地身穿官服，叩拜瓦合将军。光绪二十九年，驻藏大臣有泰在入藏途中按照惯例“至瓦合塘，敬谒敕封翊化庙关帝、瓦合将军前行礼”，到丹达塘“先谒丹达神庙行礼，内供正为莲花佛神像”，抵达拉萨后又依次“至关帝庙行九叩礼，文昌帝君前行九叩礼，并衙神、龙神、丹达神、瓦合将军前行六叩礼”。

清代中后期对西藏的治理在很大程度上继承了清代前期经略西藏的政治遗产。敕封山神是清代经略西藏的政治文化标志。叩礼集中反映出国家扶持官祀崇拜的权威和等级，影响和操控着祭祀官员的信仰观念、身体行为，转化为一种重复性的信仰实践活动。但是有些学者已经指出，明清时期国家强加于地方和地方层次的崇拜是建立在礼仪形式上的信仰结构和象征，并不注重内容。地方精英、乡民在参与构建国家认可的神明崇拜秩序过程中能够通过重塑和调整的途径保留原有的地方信仰。国家让渡给祭祀者部分安排信仰秩序的权力。信仰秩序则基于地方奉祀者的能动性选择，以及地方权力关系的协调和整合，具体表现为奉祀哪些神像、神像容貌及其坐次布局等。

乾隆末年，入藏幕僚周霭联察觉到丹达神容貌的不同文化面向，明确指出“其神像亦作番僧冠服。云梵经本有是神，解饷汉官另是一神云。然关帝像喇嘛亦有范铜及画像，另立一梵语名号，亦附和也”。这段分析颇具洞察力地揭示出清代前期汉藏文化之间的信仰共享状态。险峻难行的高原雪岭也是僧众、藏商、信徒等往返拉萨的通道。乾隆末年敕封丹达山神的重要依据之一是“经过官员、兵丁及该处番民极为敬信”。到民国时期，入藏的刘曼卿在行记中写道，丹达山有“天柱”之称，“康民歌以纪之，略谓吾非不欲至拉萨圣地，奈天柱横梗不能插翅飞过”，“夏供拉山山根有佛庙，据云乃西藏之门户，此佛即司阍，出入必以为告”。民歌字里行间流露出对高原严酷环境的敬畏心态，与内地行旅趋同。而司阍的佛庙即丹达庙，在藏文文献中普遍被称为“邬坚丹达拉康”（u rgyan rta mda’ lha khang）。

“邬坚丹达”名称较早见于乾隆五十七年。噶伦丹津班珠尔因在第一次廓尔喀之役中的渎职之罪，被押往北京途中，路经达尔宗（star rdzong），“途宿邬坚丹达”（o rgyan rta zla）。“邬坚”通常是对莲花生大师的尊称。丹津班珠尔途宿前不久，周霭联随从孙士毅入藏，抵达边坝后所见丹达庙内供奉神像既是“中塐将军像”模样，又作“番僧冠服”，与莲花生大师形象颇为符合。道光元年（1821），十世达赖喇嘛转世灵童被迎请往拉萨途中，曾经“在达大乌金拉康中主持了会供，当晚就寝于该拉康中”。到民国初年，白玉噶陀寺活佛司徒·确吉加措远赴卫藏，途经邬坚丹达庙（u rgyan rta mda’ grong nag），见庙内“供奉莲花生大师（o rgyan）及其随从像，以及昌都根多活佛像等”。这与十余年前驻藏大臣有泰所言“内供正为莲花佛神像”相同。莲花佛即莲花生大师。随从有泰进藏的吴崇光提到丹达神庙“内有御赐马鞍全套袍服全份，现归昌都苍储巴派喇嘛看守”。昌都仓储巴（phyag mdzod）是清代昌都帕巴拉胡图克图负责地方内外事务的总管。民国时期入藏多年的藏学家柳陞祺也提到，丹达庙“殿里供着神像与其所用的鞍鞯，殿外护以铁链，简直与西藏各寺所见的护法殿无异”。由此推断，丹达庙在藏文化中主要是由昌都地方政教机构管辖下供奉莲花生大师的藏式拉康小庙。

莲花生大师是吐蕃时代推动佛教密法传入西藏的核心人物之一，在后世伏藏文献中被赋予诸多形象，形成“莲花生调伏地祇、授记神山”的经典叙事。藏传佛教庞大的护法神体系，在很大程度上被归功于莲花生大师的调伏所致，特别是遍布青藏高原的山神。在藏文化视域中，打箭炉郭达庙内供奉的郭达将军正是莲花生大师调伏的护法神具善誓金刚多吉来巴，在当地又被称为噶达山神。丹达神庙内供奉莲花生大师或许与调伏山神为佛教护法神有关。

护法神的神祇面向呈现出藏文化视域中信仰世界的包容性。作为清代前期经略西藏不可忽视的历史人物，岳钟琪在清代后期同样以韦陀菩萨幻身的护法神形象进入藏文化的传说和信仰体系。岳钟琪自康熙五十八年开始参与经略西藏事务，曾率军入藏西征，长期职掌川陕边务，是雍正年间筹划确立治藏方针的参与者。清代藏族民间相传岳钟琪因武勇而被达赖喇嘛视为韦陀幻身，备受推崇，“功过之盛，番人附会如天神，至以韦陀幻身为喻”。民间传闻川藏道沿途的八角楼、西俄洛、里塘营垒皆为岳钟琪行军遗迹，又流传诸多传说故事，声称岳大将军擅长堪舆、形象术，乃至将天葬习俗归因于岳钟琪的倡导。奉祀岳钟琪为神的行为和传说是清代前期经略西藏遗留在藏族民间的历史印迹，反映出汉藏文化均存在奉祀武将为神的信仰共性。岳钟琪的韦陀幻身形象与莲花生大师调伏的山神相仿，在事实或传闻中首先获得佛教高僧的比附认定，在藏传佛教护法神体系中占得一席之地，又以史诗或传说故事形式在藏族民间流传开来。而且，以堪舆术镇慑藏地的传说故事强化了岳钟琪藏式的幻身形象，透露出藏族民间对清代前期经略西藏战事的理解和记忆方式。

面对高原雪山的神性，清代内地行旅将其塑造为奉祀殉职武将的将军信仰，而藏文化则倾向于将之与类似岳钟琪的武将，一并归入藏传佛教的护法神神灵体系中。由此，乾隆以降地方吏员每年举行的春秋祭礼、来往行旅的叩礼与藏传佛教会供仪式在丹达庙内轮番上演。莲花生大师像、驻庙喇嘛的身影映衬着御赐“教阐遐柔”匾额及历代入藏大臣所书匾额、楹联。丹达庙在官祀行为、寺院兼管和民间奉祀的推动下形成一个兼纳藏文化、汉文化元素的共享信仰空间。信仰共享现象的背后是不同身份奉祀群体的社会互动关系。光绪七年驻藏大臣色楞额呈奏为瓦合将军敕加封号的理由颇具代表性：

窃据察木多粮员候补同知熊锡恩、察木多游击绥定营游击马应祥禀称：据察木多兵民任永、张云山暨类乌齐仓储巴僧俗人等公同呈称：缘瓦合山神乾隆年间蒙前驻藏大臣奏请，敕封将军，建祠于山顶，往来汉番仕商咸入进香祈祷，屡有应验。光绪六年冬岭乌齐地方雨雪数月不止，积厚二尺有余。该处番民插帐居住，人马牛羊乏食，几无生路，不得已扪雪齐赴瓦合将军祠内呼号祷祝，旋见云开晴霁，暖日炽蒸，积雪渐消，人畜共庆再生。本月夏间，天气亢旱，青稞枯稿，附近居民复至瓦合祠内祈祷，数日即获甘霖，秋收亦属丰稔。此皆神人庇佑所致。恳乞代禀，驻藏大臣具奏，仿照丹达山神成案加封，并奉行春秋二祭，俾崇报享等情。 

敕封瓦合将军由察木多营兵、商民与类乌齐寺仓储巴僧俗等共同提出，并得到驻防粮台、汛塘文武吏员的认可和支持。自清代前期经略西藏起，营兵、吏员等往来打箭炉以西的川藏道，所需粮饷、驮马均仰赖沿途各处土司、营官备办，乌拉夫役輓运供应。清初用兵西藏，路程遥远，供应费时，官兵口粮常以折色供给，从营官、头人或达赖喇嘛仓贮粮石内，按照地方时价购备，或在川藏道南路沿途集中购买食物、薪柴等。雍正初年驻守昌都的滇军返回云南时甚至将剩余口粮，暂交昌都胡图克图及仓储巴、头人等看管。粮台、汛塘的文武吏员、营兵亟需驻防地土司、寺院等的合作及其提供的各种资源。

道光年间姚莹奉使赴乍雅（今察雅）、察木多抚谕，见守备署右侧有江巴庙，“内有石佛，众剌麻诵经礼拜之所”。庙门前两侧有碑，“一为兵、番捐修本庙缘起，一则乾隆十八年癸酉七月乍雅、克察顶、江卡、昂地驻防众官兵为胡图克图平减粮价‘颂德碑’也。其文鄙陋不通，叙列汉、番官衔名称‘管理克察顶一带地方二胡图克图罗藏丹巴八［曾］，管理乍雅一带地方三胡图克图罗藏林钦’”。平减粮价出现在乾隆初年复设台站后不久。乍雅等处驻防官兵口粮折在台费银内。粮价关乎官兵切身利益。乍雅胡图克图平抑粮价显示出其对地方经济生活的影响力，又意图与驻防官兵建立某种良性的互动关系。这种关系在江巴庙捐修过程中得到进一步强化。基于共同的信仰，驻防武官、营兵捐修寺庙，或者向藏传佛教寺院赠送匾额的事例比比皆是。如道光十七年左贡田妥寺“神恩远萌”匾额由驻防前藏督标右营把总蒋正品、驻防前藏青云营额外外委郑王春等立，以及道光十六年边坝寺“惟德动天”匾额等。碑文、匾额是川藏道沿途吏员、营兵与寺院之间社会关系和文化纽带的直观表现。

瓦合将军庙可能如同丹达庙一样，是由类乌齐寺仓储巴派喇嘛看守管理。值得注意的是，与丹达山神相似，敕封瓦合将军的呈奏或谕令中并没有提到殉职武将的历史传说。瓦合将军的神性也从庇佑往来于途的行旅，扩展到护佑地方农牧丰稔，直接关系到当地民众的生计问题。瓦合山是昌都地区的神山圣地之一，是类乌齐的地域保护神。敕封瓦合将军的呈奏兼顾了往来行旅与地方民众的信仰需求，将道路与地域社会联系起来。入列祀典的官祀行为受到类乌齐僧俗民众的重视和接纳。昌都驻防的文武吏员也将“番民”祈祷活动纳入官祀神灵的庇佑范围。联名呈请敕封的举动是文武吏员、僧俗民众之间长期互动交往，不断调整和联结地方社会关系的结果。

四、结语

历史学家许倬云曾经指出，“中国的道路系统，经过数千年的演变，将中国整合为一个整体”。庞大的道路网络体系犹如人体血管，将国家力量从统治中枢传输、扩展到疆域有机体的各个组成部分。有形的道路形态及其功能属性往往是交通史、政治史关注的焦点。官方干道的开拓、运用被纳入政治事件和制度建设的研究范畴。但是道路“将中国整合为一个整体”是一个相当复杂、综合的历史过程。国家赋予道路的交通、政治等功能，需要与文化整合、贸易交往、社会关系互动与礼仪观念塑造，乃至行旅的身体感受、情感需求等因素统合起来，回归到流动于道路上的人群层面，努力拓宽和呈现道路整合中国历史脉络的研究面向。

川藏道的开拓、运用是清代前期中央治藏的重要组成部分，伴随着一系列经略西藏的重要政治事件。这些政治事件引发不同地域、身份的人群频繁来往于川藏道上，也将人群集体的信仰、情感和记忆以将军信仰的形式融入川藏道的历史中。丹达山神与瓦合将军是川藏道将军信仰的典型代表。奉祀云南殉职官员为神的传说故事背后是康雍时期滇军入藏征战、滇商入藏经商的历史。四川吏员、营兵和商民接纳了丹达山神与瓦合将军的信仰和传说，并在官祀行为的推动下将之传布于整个川藏道沿线。其信仰行为的时代背景是明末清初青衣江流域将军土主信仰向大渡河流域的传播，及其与“武侯南征”传说母题的结合。康熙年间西炉之役和南路边茶贸易繁盛有力推动了这一过程。

乾隆末年第二次廓尔喀之役将丹达山神提升到春秋致祭的官祀地位。这意味着内地不同地域和藏地人群共同供奉的神祇被统一纳入国家官方祀典体系中。在清代前期经略西藏的时代背景下，内地行旅奉祀武将为神与藏传佛教护法神信仰之间形成“你中有我、我中有你”的包容状态，并在清代中后期不同身份奉祀群体的社会互动过程中逐步将道路与地域社会紧密联系起来。川藏道沿线的将军信仰集中展示出清代汉藏文化的信仰共享状态，以及不同地域、身份人群交往互动的历史面貌。