【作者简介】黄维忠，中国人民大学国学院教授，“古文字与中华文明传承发展工程”协同攻关创新平台、铸牢中华民族共同体意识研究院研究员。
【摘要】文章主要依据可信度较高的吐蕃碑铭和传统汉文典籍，而非依赖藏传佛教后弘期文献，深入探讨吐蕃赞普赤松德赞时期青藏高原佛教的中国化演进历程，重点围绕吐蕃会盟的佛教化仪式、桑耶寺的建造时间、内地僧人入吐蕃传法等方面展开讨论。通过对吐蕃碑铭、赤松德赞的兴佛诏书和传统汉文典籍等史料的反思，文章认为在赤松德赞统治时期，佛教在青藏高原正式开始了其中国化的历史进程，这也是佛教在该地区本土化的首个阶段，具体体现在：762—767年间的三次唐蕃会盟中吐蕃采用了佛教仪式；767年桑耶寺的建成标志着佛教在青藏高原初步完成了中国化的进程。此外，汉传佛教在推动吐蕃佛教的发展上起到了关键作用。
【关键词】吐蕃佛教；赤松德赞时期；佛教中国化；桑耶寺
国内外学界关于吐蕃佛教的研究论著可谓汗牛充栋。多数学者根据《巴协》（《韦协》）等藏传佛教后弘期的文献，认为吐蕃佛教可追溯到松赞干布时期，并由文成公主和赤尊公主分别从东、南两方传入。然而，若脱离这些后弘期文献，其他史料难以支持此观点。
据汉文史料记载，自文成公主入藏至咸亨元年（670），吐蕃成为唐朝高僧前往天竺求法的主要通道。其间，玄照、玄太、玄恪等8人曾穿行或取道吐蕃前往天竺，部分高僧还受到文成公主的资助，但这些史料并未提及这一时期吐蕃佛教的发展状况。甚至在开元年间（713—741），新罗僧慧超在《往五天竺国传》中提道，吐蕃“国王百姓等，总不识佛法，无有寺舍”，说明吐蕃当时并不了解佛教。因此，佛教在松赞干布时期已在吐蕃传播的说法存疑。石泰安先生认为，“吐蕃人曾多次有机会认识各种形式的佛教，如汉地的佛教、南诏的佛教、于阗和印度佛教。但是，孤立的接触是一回事，而赞普、部分贵族的正式受皈依则是另一回事”，可谓一语中的。755年以前，吐蕃周边地区确实都深受佛教的影响。其南部是佛教的发源地古印度，西北部是以佛教为主的于阗，东部和北部则是佛教盛行的大唐，包括已被吐蕃收归治下且深受佛教影响的吐谷浑。在如此浓厚氛围的包围下，吐蕃王室从心理上已经准备好接受佛教了。
本文利用汉文史籍、敦煌汉藏文文献，尤其是有相对确切纪年的吐蕃碑铭文献，探讨佛教在吐蕃赞普赤松德赞时期（755—797年在位）的发展情况，尤其是对学界熟知的观点进行进一步的辨析。
传统观点认为，佛教在吐蕃立足，是因为佛法成功治愈了赤松德赞的病患，而这历来是统治者接受各种宗教的最有力理由。据赤松德赞第二盟誓诏书：
后赞普二十岁时，手臂麻木并有凶兆，虽有不得奉行佛法之令，只有扬弃不用，重新供奉三宝，始克转危为安。后由善知识协助，重聆佛法，继之又有人上书，于是弘扬佛法。
于是761年，赤松德赞年届20岁之时，派人去天竺迎请高僧莲花生前往吐蕃传法。在762—767年的短短6年中，又与唐朝有3次会盟，吐蕃也遣使向唐求沙门之善讲者。在迎请印度和汉地佛教高僧的同时，又开始创建吐蕃第一个佛法僧俱全的寺院。这一系列举措表明吐蕃开始全面接受佛教。笔者在下文主要通过唐蕃会盟时采取佛教化的仪式、桑耶寺的建造时间、请内地僧人入吐蕃传法等方面，讨论赤松德赞时期青藏高原佛教中国化的演进过程。
一、吐蕃会盟仪式的佛教化
赤松德赞时期吐蕃与唐朝的5次结盟（参见表1）事实上多发生在762年以后，且762—767年的短短6年中就有3次会盟，并在会盟仪式上采取佛教化的仪式，这与吐蕃全面接受佛教有密切关系。
（一）762年唐蕃会盟时吐蕃采用佛教化仪式
关于762年的唐蕃会盟，《旧唐书·吐蕃传》上有这样的记载：
肃宗元年建寅月甲辰，吐蕃遣使来朝请和，敕宰相郭子仪、萧华、裴遵庆等于中书设宴。将诣光宅寺为盟誓，使者云：蕃法盟誓，取三牲血歃之，无向佛寺之事，请明日须于鸿胪寺歃血，以申蕃戎之礼。从之。
文献中最引人注目的一句话是“申蕃戎之礼”。关于这“蕃戎之礼”，究竟指的是吐蕃的传统动物献祭，还是佛教的某种仪式呢？在佛教广泛传播之前，吐蕃的会盟均遵循苯教仪式，也就是通过动物进行献祭。在赤松德赞时代之前，唐蕃双方已有多次会盟，唐廷对吐蕃的动物献祭仪式应已相当了解，似乎无需再次强调“申蕃戎之礼”。因此，更可能的解释是，在这次会盟中，吐蕃采用的是佛教仪式，所以汉文文献特别提及，以区别于以往的苯教仪式。我们再来看看事实是否如此。
目前，大多数学者根据“蕃法盟誓，取三牲血歃之”的记载，认为吐蕃盟誓采用的是“歃血”形式，却忽略了紧随其后的“无向佛寺之事”一句。然而，石泰安敏锐地指出，在订立盟约时，唐蕃双方既要遵从各自的风俗，也要迁就对方的风俗。当唐廷与吐蕃缔约时，会进行动物献祭，这是汉人习俗在仪式上的体现，吐蕃方只能接受。相应地，当吐蕃采用其特有的盟誓仪式时，唐廷也必须接受。这种相互迁就的方式可视为一种折中策略。在762年的会盟仪式上，吐蕃方面虽然接受了唐廷在佛寺举行的三牲血歃仪式，但他们同时也期望唐廷能够接受吐蕃的佛教仪式，因此提出了在鸿胪寺“申蕃戎之礼”的要求。笔者认为吐蕃的确采取了佛教仪式，但石泰安的解读仍然存在问题。
总体而言，唐代佛教虽然兴盛，但唐代皇帝多崇道抑佛。尽管民间信仰者众多，但在国家层面，佛教对中华传统礼制的影响并不大，也并未正式融入国家礼典。当然，也存在例外，例如唐代佛教的施报观念广泛流行，因此唐代帝王在国祭日会前往寺庙行香、祈福，这些举动已被列入国家礼典。然而，总体情况并未发生根本性变化。例如，822年（唐穆宗长庆二年）唐蕃会盟时，唐朝依然采用了“歃血”的形式。据《册府元龟》卷九百八十一外臣部盟誓：
元鼎既见，赞普年可十七八，号可黎可足戋，衣白褐，以朝霞缠头，坐佩金剑。国政蕃僧号钵掣逋，立于座右。侍中宰相列于台下。翼日，于衙帐西南具馔，馔味、酒器，略与汉同。……所筑盟台阔十步，高二尺。汉使与蕃相及高位者十余人，相向列位，酋领百余人，坐于坛下。坛上设一榻，高五六尺。（1）使钵掣逋读誓文，则蕃中文字，使人译之。（2）读讫，歃血。惟钵掣逋不预。以僧故也。（3）盟毕，于佛像前作礼，使僧讽文以为誓约，郁金咒水饮讫，引汉使焚香行道，相贺而退。
引文中的第二步“读讫，歃血”便是唐朝采取的仪式。显然，在国家级别的大型典礼上，唐朝一直采用歃血仪式。第三步“盟毕，于佛像前作礼，使僧讽文以为誓约”，是吐蕃采取佛教化的仪式。因此我们有必要对《旧唐书·吐蕃传》中的这一段话进行重新标点，以免发生理解上的歧义：“使者云：蕃法，盟誓取三牲血歃之，无向佛寺之事，请明日须于鸿胪寺歃血，以申蕃戎之礼。”
将“盟誓”与紧随其后的“取三牲血歃之”结合起来理解，整个句子的意义截然不同。此处，“蕃法”与后文的“蕃戎之礼”形成了巧妙的呼应。吐蕃使臣解释道：“依吐蕃之习俗，向来没有［会盟时］在佛寺进行‘饮三牲之血以示盟誓’之类的活动。”吐蕃使臣的主要观点并非是否要进行歃血仪式，而是坚决反对在佛寺内进行此类仪式。因此，当唐朝方面提议在光宅寺“取三牲血歃”时，吐蕃使臣立刻表达了反对，强调佛寺内不可“歃血”。若唐朝坚持进行歃血仪式，吐蕃使臣建议次日转至“鸿胪寺歃血”。需明确的是，此处的鸿胪寺并非宗教寺庙，而是唐朝设立的官方机构，专责宾客接待与礼仪事务。在这样的场所举行会盟仪式，并由唐廷主持“歃血”，便妥善解决了吐蕃认为的佛寺内不适宜举行此类仪式的难题。这一事件从侧面反映出吐蕃已深受佛教文化的影响，因此他们提出这样的建议，意在恪守他们的“蕃戎之礼”。
在唐蕃会盟这样的大型典礼仪式上，吐蕃从苯教的“歃血”形式转变为佛教化仪式，这彰显了吐蕃王室对佛教的完全接纳。此举还表明，佛教仪式已被吐蕃内化为礼仪制度的一部分，标志着佛教在青藏高原开启了中国化的进程。只是，文献中对吐蕃佛教化仪式仅以“蕃戎之礼”四个字来表述，我们并不清楚采取的是何种佛教仪式。765年和767年两次的唐蕃会盟则给出了吐蕃采取的是哪一种佛教仪式。
（二）765、767年两次唐蕃会盟时吐蕃采用佛教化仪式
765、767年两次唐蕃会盟都发生在唐代宗年间（762—779）。据《旧唐书·代宗纪》载，765年（永泰元年）三月“庚戌，吐蕃请和。诏宰臣元载、杜鸿渐与蕃使同盟于兴唐寺”，767年（大历二年）夏四月“庚子，宰臣内侍鱼朝恩与吐蕃同盟于兴唐寺”。这两次会盟都在兴唐寺举行。
有学者认为，兴唐寺的盟誓应理解为吐蕃对唐朝的进一步迁就，这主要是因为唐代宗和朝廷的重要官员都信奉佛教。寺院成为这两次盟誓的举办地点，与唐朝的参与者密切相关。据《资治通鉴》所载，代宗朝“元载、王缙、杜鸿渐为相，三人皆好佛；缙尤甚，不食荤血，与鸿渐造寺无穷”。因此，历史学界普遍认为代宗对佛教的热衷与这三位宰相的影响紧密相连。值得注意的是，765年参与唐蕃盟誓的正好是两位笃信佛教的宰相元载和杜鸿渐；而在767年的记录中，虽只提及宰相，但考虑到元载和杜鸿渐在事隔一年后仍担任宰相职务，他们很可能也参与了该次盟誓。实际上，这两次会盟吐蕃还是采用的佛教仪式。不过，《类编长安志》为我们提供了不一样的信息。《类编长安志》记静域寺时引《酉阳杂俎》的记载：“《酉阳杂俎》曰：‘……佛殿内西座蕃神甚古质。贞元已前西蕃两度盟，皆载此神立于坛而誓，相传当时颇有灵。’”
《酉阳杂俎》成书于大约860年，距离唐蕃的这两次会盟尚不足百年。在长安的静域寺佛殿内矗立着一座古老的“蕃神”像。在贞元年间（785—805）之前，“西蕃”人（即吐蕃人）曾在长安举行过两次重要的盟誓，指的应该就是《旧唐书·代宗纪》所记的765、767年这两次会盟。“载此神立于坛而誓”描述的是一种佛教化的仪式，即将“蕃神”供奉在祭坛上进行盟誓。这与822年唐蕃会盟时吐蕃采取的“于佛像前作礼，使僧讽文以为誓约”的佛教仪式完全一致。
根据以上内容，我们不仅了解到765、767年两次唐蕃会盟时吐蕃采取的是佛教化仪式，而且得知了佛教化仪式的内容——将“蕃神”供奉在兴唐寺进行盟誓。盟誓以后，唐朝把“蕃神”从兴唐寺迁移至静域寺佛殿内。
二、桑耶寺的建造时间再讨论
桑耶寺是吐蕃第一座佛、法、僧三宝俱全的寺院，修建于赤松德赞时期。关于桑耶寺修建年代，史籍记载和研究者有诸多不同的说法（参见表2）。
据成书于16世纪的藏文史籍《贤者喜宴》记载，赤松德赞于761年萌生了修建佛寺的念头，并于“羊年孟春十七日，建成寺院，吐蕃遂具三宝，并奉行缘觉教法”。引文中的羊年，在上元二年（761）之后。根据赤松德赞的统治年限，计有火羊年（大历二年，即767年）、土羊年（大历十四年，即779年）及金羊年（贞元七年，即791年）3种可能。学界根据《汉藏史集》《巴协》等藏文史籍所载和赤松德赞所颁“第一盟誓诏书”，普遍将该羊年定为779年，但考虑到桑耶寺象征着佛教在吐蕃取代苯教，并为赤松德赞的统治提供了合法性理论基础，其建设应更为紧迫。既然赤松德赞从762年唐蕃会盟时已开始采用佛教仪式，那么建立桑耶寺、培养本土僧人就成为当务之急，不太可能拖延到779年才完成。因此，桑耶寺更可能在767年竣工，这与赤松德赞全面转向佛教的迫切心理更为吻合。
不过学界一般认为，“第一盟誓诏书”上“官员署名顺序为大论尚结息舒丁、论达札路恭、尚结赞拉囊，此即指明桑耶寺落成时，正好是尚结息任大论，尚结息系于大历三年（768）以后至建中三年（782）担任大论，因此火羊年及金羊年并不成立。是以，桑耶寺之完工时间可确定为土羊年”。实际上，这份诏书并非桑耶寺落成时即行颁布的。
“第一盟誓诏书”藏文原文为：
汉译文：
此记述佛法在吐蕃流传前后情况之文，业已写成盟誓文书并置藏。如是之文本共抄十三份。其中一份藏于玉府。两份盖印之后，分藏于逻些大昭寺及红岩桑耶寺僧团。另十份均于文书下方盖印，分置于逻些大昭寺、昌珠吉祥天境寺、王宫所属僧团、逻些之汉建绕木齐寺、红岩三界不退解脱寺，以及勃律、象雄、多麦、各部长官之地等所辖寺院僧团，各执一份。
以上引文说明，该盟誓文书共抄写13份，分别赐予逻些、红岩、昌珠、勃律、象雄、多麦等地的寺院。修建一座桑耶寺至少需要四五年时间，在以上这些地区修建寺院自然耗时更长。更为棘手的是，盟誓诏书中提到的逻些大昭寺、昌珠吉祥天境寺、逻些之汉建绕木齐寺等寺庙，在后弘期藏文文献中均归为松赞干布时期所建的寺庙，实属藏传佛教史家的历史建构。当代的学术研究也没有得出这些寺庙确切的修建时间。以大昭寺为例，考古学家宿白在20世纪50年代曾对拉萨地区的寺庙，尤其是大昭寺作了详细的研究。他结合史料从建筑史的角度对大昭寺建筑的时代特征做了分期，认为大昭寺的营建可分为4个阶段，即7—9世纪、9—14世纪、14—17世纪、17—20世纪。7—9世纪这一时间段跨度非常大，只能说明大昭寺最早是在吐蕃时期修建的。
为获取相对可靠的参照，笔者以吐蕃统治敦煌时期（786—847）在敦煌所建寺院的情况为例，加以比较。
有学者已经对吐蕃统治敦煌时期的寺院建置进行过详细的讨论。研究指出，吐蕃初占沙州时期（786—807），788年始有龙兴寺、大云寺、莲台寺、灵图寺、金光明寺、永安寺、乾元寺、开元寺、报恩寺等9僧寺，灵修寺、普光寺、大乘寺等3尼寺正常运转，“后来兴善寺、安国寺、禅定寺恢复启用。但是兴善寺、禅定寺不久被废置或者改额”。786—807年正是赤松德赞在位后期及赤德松赞在位前期。这21年间敦煌有15座寺庙恢复正常运转，但并没有重修或修建新的寺庙。
我们再来看看吐蕃统治敦煌后期（808—847）敦煌寺院的情况。这一时期，吐蕃陆续对敦煌原有寺院恢复使用，如重启三界寺和净土寺（820），重修报恩寺、城东寺，并新建永康寺、永寿寺、圣光寺（参见表3）。
这一时期新建的永康寺、永寿寺、圣光寺名称同时出现在日本国会图书馆WB32（3）1《诸寺付经历》中。该文献记载巳、午、未年间付给敦煌诸寺佛经账目，其中多次出现永康寺（康）、永寿寺（寿）、圣光寺（圣）的名称：
午年（814）七月十日赞普转经付般若经：康（6行、14行）、寿（12行）、圣（17行）
未年（815）十月三日赞普福田转经：圣（22行）、康（24行）、寿（24行）
未年正月十一日大云寺置国家福田道场：寿（30行）
未年二月廿二日：康（32行）、寿（36行）、圣（37行）。
在以上3个寺庙中，圣光寺因系吐蕃宰相尚乞心儿（又译作尚起律心儿、尚绮心儿、尚赤松杰）所建，且留有重要文献P.2765V-2（P.T.1070）《大蕃敕尚书令赐大瑟瑟告身尚起律心儿圣光寺功德颂》而受到学界的关注。圣光寺因“圣主统三光之明，无幽不照。令公承九天之宠，肱股奉阳。近沾圣德之弘，远沐恩晖之重。率宾咸服，观国之光，烛赈流沙”而得名。尚乞心儿修建圣光寺时，是“和四门入贡，匡五服输琛”，也就是说把外族向他进贡的珍宝都用来修建寺院，建成的圣光寺则是“黄金布地，白璧邀工”，十分气派。吐蕃统治结束后，圣光寺一名仍然出现在S.4760《宋太平兴国六年（981）圣光寺阇梨尼修善等请戒慈等充寺职牒并判辞》中，表明直至归义军晚期，圣光寺并未因系吐蕃宰相所建而被毁。
通过对吐蕃统治敦煌时期（786—847）所建寺院情况的梳理，我们发现，尽管敦煌已有深厚的佛教基础，但在六十余年间，吐蕃仅仅新建了3座寺庙——永康寺、永寿寺和圣光寺。而且这3座寺庙均建于814年，即吐蕃统治敦煌近30年之后。
因此，“第一盟誓诏书”不太可能是在桑耶寺落成时颁布的，更有可能是在赤松德赞统治末期完成的。排除了这一可能性，767年作为桑耶寺竣工时间更符合赤松德赞全面转向佛教的动向。
三、迎请内地僧人入吐蕃传法
吐蕃请内地僧人入吐蕃传法有两种方式，一是请求唐朝派遣僧人，二是从其占领区征召汉僧到吐蕃腹地传法。
唐朝应吐蕃之请向其派遣僧人，最著名的莫过于德宗建中二年僧人良琇、文素前往吐蕃之事了。《册府元龟》载：“初，吐蕃遣使求沙门之善讲者。至是，遣僧良琇文素一人行，二岁一更之。”《唐会要》则记作“初，吐蕃又遣使求沙门之善者。以僧良琇文素二人行，每岁一更之。”两者的记载大同小异。这里的“初”，学界一般认为是在767年前后。《旧唐书·吐蕃传》记载，大历二年（767）十一月，吐蕃“俄又遣使路悉等十五人来朝”。至于唐朝是否在767年前后派遣高僧入吐蕃传法，文献中并无明确记述。然而，765年与767年的两次唐蕃会盟，吐蕃均采用了佛教化仪式。尤其767年正值桑耶寺竣工之时，吐蕃派遣使者到唐朝求善讲之沙门，这与吐蕃赞普急需佛教高僧教导吐蕃僧众的需求正相吻合。
德宗建中二年，唐朝正式派僧人良琇、文素前往吐蕃。只是有关这两位僧人的情况没有文献记载，此后是每年一换，还是两年一换，文献记载也并不统一。
赤松德赞不仅请唐朝派遣僧人入蕃传法，而且也从吐蕃占领区征召汉僧到吐蕃腹地传法，其中最著名的是摩诃衍。实际上，在摩诃衍之前，赤松德赞是拟征召昙旷入吐蕃传法的。昙旷（？—788），河西人，“出家后先学《唯识论》《俱舍论》，入长安西明寺则专门研究《金刚般若经》《大乘起信论》，又至河西弘扬法义，在朔方（今甘肃灵武）撰写《金刚般若经旨赞》二卷，在凉州（今甘肃武威）撰写《大乘起信论广释》五卷及《略述》二卷，最后在敦煌作《大乘入道次第开决》一卷、《大乘百法明门论义记》一卷、《大乘百法明门论开宗义决》一卷”。吐蕃占领敦煌后，赤松德赞欲邀昙旷入藏，昙旷则以老病力辞：“卧病既久，所苦弥深，气力转微，莫能登涉，伏枕边外，驰恋圣颜，深问忽临，心神惊骇，将欲辞避，恐负力课”，并表示可以在“疾病之中，恭答甚深之意”，于是约在787—788年之间撰写《大乘二十二问》答复赤松德赞的疑问。
摩诃衍在前往逻娑（今拉萨）之前，在沙州（今敦煌）已是著名的禅师，“信受弟子约有五千余人”，并参与当地的政事。关于摩诃衍入吐蕃首府逻娑传法的时间、地点及其经过，在《顿悟大乘正理决并序》中有详细记载:
臣沙门摩诃衍言:“当沙州降下之日，奉赞普恩命，远追令开示禅门。及至逻娑，众人共问禅法，为未奉进止，罔敢即说。后追到（讼）割，屡蒙圣主诘（问），讫却发遣赴逻娑，教令说禅。复于章磋，及特便（使）逻娑，数月盘诘。又于勃礐漫，寻究其源，非是一度。陛下了知臣之所说禅门宗旨是正，方遣与达摩（麽）低，同开禅教。然始敕命颁下诸处，令百姓官僚尽知。”
摩诃衍入吐蕃的时间是“沙州降下之日”。这句话可以理解为是在吐蕃控制沙州之后，而非确指786年。敦煌文献记载表明，790年前后摩诃衍仍在沙州活动。据学者考证，摩诃衍前往逻娑的时间应在790年后半年。从“及至逻娑，众人共问禅法，为未奉进止，罔敢即说”，至“陛下了知臣之所说禅门宗旨是正，方遣与达摩（麽）低，同开禅教”，讲述的是所谓的“桑耶僧诤”或称“吐蕃僧诤”，即吐蕃赞普赤松德赞“于五天竺国，请婆罗门僧等卅人；于大唐国，请汉僧大禅师摩诃衍等三人，同会净城，互说真宗”。僧诤时间在792年至794年之间：“首自申年，停废禅义，至戌年正月十五日，诏许重开禅门”。其中“申年”为唐贞元八年（792），“戌年”为贞元十年（794）。在此两年内，摩诃衍并未长住逻娑，而是到讼割（སུང་ཀར།松卡）、章磋（昌珠）、勃礐漫（བྲག་དམར།红岩的音译）等地游历，其间数度返回逻娑。在讼割，摩诃衍屡蒙赞普赤松德赞诘问，解答后，仍被要求赴逻娑，“教令说禅”；在章磋也是如此，常被要求前往逻娑解答赞普的疑问，时间长达数月；甚至在吐蕃赞普王宫所在地——勃礐漫，几度与赞普一起“寻究其源”。最终赤松德赞认为，摩诃衍所传之法为正法，794年正月十五日，大宣诏命曰：“摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错，从今已后，任道俗依法修习。”
摩诃衍的奏文比较明确地叙述了其在吐蕃传播禅宗的过程，关键要点如下：一是摩诃衍最早是奉吐蕃赞普之邀前去的；二是他是奉赞普之命赴吐蕃腹地山南讼割、章磋、勃礐漫等地传法的；三是摩诃衍后来曾数次返回拉萨与赞普讨论有关禅宗的问题，并最终获得了在吐蕃传播禅宗的赦令。
上述史料对研究者而言已耳熟能详。从前面的探讨中可见，赤松德赞早期即从南、东两个方向引入了佛教。然而，在后期的藏文文献中，我们主要看到的是印度佛教在吐蕃的流传，而汉传佛教在吐蕃传播的历史则几乎被忽略。在汉文史料中，相关记载亦寥寥无几。敦煌汉藏文文献的发现，才使得一些被掩盖的历史真相逐渐显现。但这些资料仍然呈现为零散状态，而非连续性的记录。例如，781年唐朝派遣僧人良琇和文素到吐蕃传播佛教，但此后是否持续有唐朝僧人前往吐蕃并不明确。另一个未解之谜是，为何吐蕃会突然从沙州召集汉僧到其腹地传播佛法？这一问题在学术界鲜有探讨。笔者认为，这可能与787年的平凉劫盟事件有关。此后，唐朝对吐蕃的信任度降低，可能由此停止了派遣僧人到吐蕃。不过此时吐蕃已占领沙州，所以选择从当地召集汉僧。吐蕃原计划征召的昙旷因年老或病重，于787至788年间撰写了《大乘二十二问》以回应赤松德赞的提问。在完成这部作品后不久，他便离世了，这才促成了790年摩诃衍前往逻娑（拉萨）的行程。“桑耶僧诤”后，摩诃衍实际一直与弟子虚空藏禅师、布·益西央等“同开禅教”，在宗喀等地传法，且虚空藏禅师“在理论上有所建树，形成吐蕃的大瑜伽派，完成了汉地禅宗的吐蕃化”。
此外，汉地佛教对吐蕃的影响是持续不断的。在赤德松赞统治时期（800—815），吐蕃曾于贞元二十年（804）派出一个54人的庞大使团前往唐朝，由使节臧河南、观察使论乞冉和僧人南拨特计波带领。这是吐蕃僧人的名字首次在使者中出现。然而，由于史料记载简略，我们无法了解南拨特计波在中原的具体言行。日本学者原田觉先生提出，南拨特计波的名字在汉文史籍中少译了一个音节“弥（mi）”，其藏文原名应为朗巴·弥垛巴（རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ），而其意译名“无分别”则出现在敦煌汉文文献中。
赤祖德赞时期（815—841年在位），吐蕃于长庆四年（824）派遣使者求《五台山图》。这一史实得到了莫高窟第231、237、361窟等吐蕃洞窟中文殊五台山图的图像验证。此后，汉族僧人仍被征召到吐蕃。例如，P.4640《大唐宗子陇西李氏再修功德碑》记载，李明振的亡叔僧妙弁因德行高尚、才华横溢而被赞普召见，留在王廷，并获赐临坛供奉的称号。该碑立于唐昭宗乾宁元年（894）。李明振作为归义军政权开创者张议潮的重要助手，追述了其叔妙弁的事迹，这表明在吐蕃晚期，仍有汉族高僧在吐蕃传播佛法。
显然，汉传佛教在吐蕃佛教的发展历程中一直占据重要地位，汉藏佛教之间也一直保持着密切交流。
四、结论
综上，赤松德赞于756年亲政，7年后的762年，在唐蕃会盟中首次采用佛教化仪式，并着手筹建桑耶寺。随后，在765年和767年的唐蕃会盟中，他再次采用了佛教化仪式。767年，吐蕃首座佛法僧俱全的寺院——桑耶寺建成。同年年底，吐蕃派遣路悉等15人前来唐朝，请求内地僧人前往吐蕃传播佛法。可见，在短短的5年内，赤松德赞采取了一系列紧锣密鼓的措施来推广佛教，意在迅速以新宗教取代苯教的权威，从而建立起以赞普为核心的新秩序。
同时，我们也能清楚地观察到赤松德赞时期青藏高原佛教中国化的演变过程：首先，赤松德赞即位之初便全面接纳了佛教，这一点在762—767年间的3次唐蕃会盟中体现得尤为明显，当时吐蕃采用了佛教仪式；其次，他于767年建成了吐蕃第一座真正意义上的佛寺——桑耶寺，这标志着佛教在青藏高原初步完成了中国化的进程；第三，汉传佛教在推动吐蕃佛教的发展上起到了关键作用。
通过以上的讨论，笔者认为，吐蕃赞普赤松德赞时期，佛教在青藏高原正式开启了中国化的历史进程，或者说开启了佛教在青藏高原中国化的第一个阶段。
原文载于《中国藏学》2024年第5期
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