才让太：佛教传入吐蕃的年代可以推前

根据传统的藏传佛教文献记载，佛教第一次传入吐蕃的时间应该是吐蕃赞普拉脱脱日年赞时期，相当于公元4世纪末叶。学术界也根据这些记载来考证佛教传入吐蕃的具体年代，认为佛教第一次在拉脱脱日年赞时期试图传入吐蕃而无果，后在松赞干布时期开始在吐蕃王室传播，并逐渐在民间流传，到了吐蕃王朝后期才得到大范围的传播，这样的观点在目前的学术界已成为定论，对此，似乎已经没有提出质疑的必要，也很难推翻这个公认的定论。但是，根据笔者对苯教文献的深入研究，从发掘的苯教手抄本文献中，对过去的定论产生了怀疑，甚至得出了一个全新的结论，这个研究成果完全可以推翻过去的定论，将佛教传入吐蕃的历史年代可以推前4个世纪。

一、已有定论的学术局限

藏族历史上相对正统的历史文献基本上都是教派源流，这些教派源流文献又分藏传佛教和苯教两个派别，这些历史都有一个共同点，就是都以自己所属宗教传统的历史发展为主线将历史串起来讲述，这样的历史主线及其关注点，决定了这些历史文献实际上摆脱不了宗教史的学术范畴。属于藏传佛教的源流文献被称为chos-vbyung，而属于苯教源流文献被称为bstan-vbyung，chos即法，指佛教，vbyung指源流，就是佛教源流；bstan即bstan-pa的简写，指宗教，bstan-vbyung就是宗教源流，所以，虽然称呼不同，并已经约定俗成，形成两个不同的文献群，但名称的含义没有多少差异，佛教文献被称为佛教源流，苯教文献被称为宗教源流。除此之外，还有一些名称和叫法不同，但仍属于这两个文献群的历史文献著作而传世。

藏传佛教源流文献异口同声地认为：佛教第一次传入吐蕃的年代是吐蕃第二十八代赞普拉脱脱日年赞时期。《贤者喜宴》记载[1]，被佛教史家称为普贤之化身的吐蕃赞普拉脱脱日年赞60岁时，一天他在王宫雍布拉岗顶上，彩虹、花雨和神音突然造访了他，预示了一个新的时代到来，紧接着，梵文经典《诸佛菩萨名称经》和《宝箧经》，还有佛塔等法物从天而降。因为人们不认识这些经典使用的文字，就把它们作为圣物供奉起来。《青史》明确地指出，在当时的吐蕃没有人能够认读这些经典[2]。《龙钦教史》还记载了通过给赞普托梦预示将在五代以后就有人认读这些经典[3]。这样的历史事件被藏传佛教史家不厌其烦地重复甚至被大肆渲染，就成为印度的佛教传入吐蕃的重要象征，以及藏传佛教历史上百传不厌的世纪佳话。虽然这些经典和法物从天而降的观念明显与苯教的原始信仰有关，从佛教文献的记载看来，这些经典和神物也并未产生具体的影响，但一个不争的事实就是：印度的佛教确实试图北传吐蕃，可能因为当时条件尚不成熟而半途而废，甚至一直到松赞干布时期的五代赞普期间，再没有任何佛教传入的类似记载。根据《藏汉大辞典》记载[4]，拉脱脱日年赞生于公元374年，他到60岁就应该是433年，虽然我们无法确定这个说法的准确性，但这样的说法至少给了拉脱脱日年赞大致的生活年代。五代赞普以后，吐蕃英主松赞干布才开始正式从印度和大唐引进佛教，并选派大量的年轻人赴印度学佛，开创了印度佛教传入吐蕃的新纪元，因而他被藏传佛教史家尊称为法王。基于上述历史记载，现代藏学界基本达成一个共识，佛教信仰真正植根于吐蕃的时间是从松赞干布时期开始，即公元7世纪，虽然刚开始也仅限于王室。至于拉脱脱日年赞时期从天而降的经典和圣物，并未在西藏产生影响，以此认为佛教从拉脱脱日年赞时期传入吐蕃的观点是不足取的[5]。“客观的说，松赞干布建立吐蕃王朝时，佛教才从印度和汉地正式传入了西藏”[6]。

对上述观点也并非没有人产生怀疑。意大利著名藏学家杜齐先生早在20世纪70年代就指出，我们不能排除佛教教义在松赞干布之前就取道中亚、汉地和尼泊尔等地区传入吐蕃的可能性[7]。

在这里有必要简略地讨论一下松赞干布以前的吐蕃历史。大凡藏族传统史家总是将吐蕃的历史追溯到第一个赞普聂赤时期，津津乐道于他是怎么被苯教徒们供奉为藏王的。但是，西方的藏学家对松赞干布以前的历史不屑一顾，被称为史前史，或者传说时代，认为从聂赤赞普到松赞干布之间的历史是不可信的，是后人的主观臆造。其实，在藏族历史上，曾经出现过专门记载佛教传入以前的历史文献，根据《红史》[8]记载，有一位叫祥吉顿巴·西绕奔的学者撰写过一部藏族史，专门描述聂赤赞普至松赞干布之间的历史，只因与佛教无关而没有被引用。可见，并非没有这方面的著述，只因与佛教无关而被忽视乃至失传。更何况被史家长期忽略的苯教文献有许多明显与佛教文献不同的记载。因为佛教是从公元7世纪才开始在吐蕃立足并逐渐传播开来的，佛教史家的著作也严重忽略了松赞干布以前的吐蕃历史，加之，因为佛教逐渐在后世的佛苯斗争中取胜，并成为主流宗教传统，因而佛教徒的记载和观点也就成为后世藏族史家的主要观点，苯教因为在佛苯斗争中败北，而成为被放逐的宗教，甚至被严重歧视，因而他们的观点越来越得不到世人的认可，甚至逐渐被后人遗忘。笔者认为，当一种学术观点的取舍取决于两个宗教派别的胜输的时候，这个观点的准确性就值得怀疑，由此而形成的学术定论就有了很大的局限性。

二、苯教文献的启示

根据苯教文献的记载，佛教试图传入吐蕃的时间远在吐蕃第七代赞普桑赤赞普时期，并且在他之后的止贡赞普时期仍然没有停止在吐蕃的活动。琼布·洛哲坚赞的《世间教法源流》[9]记载，有一个魔鬼叫阿蒙曲波，手持残鄂金刚杵和断柄佛铃，身穿人皮服，自称事法，声言雍仲苯为伪教，修苯得道之说不足为信，众生必须修佛，然后将皈依佛门之众生吞活食，皮骨皆埋入山洞，并谎称此众生皆已成真果。因此魔难以降服，辛绕米沃诚邀三十三天神子丹巴多噶尔(tam-pa-tog-dkar)下凡降魔，丹巴多噶尔下凡投胎为释迦净饭王子，在与妖魔斗法的过程中被其生吞，净饭王子在妖魔的腹中化身为绰沃钦波（khro-bo-chen-po），雍仲双臂具金刚之爪，日月之目，琼鸟之头，从妖魔顶部蹦出，此妖魔被降服并皈依佛门，其居士名为塔尔巴循努（thar-pa-gzhon-nu）即解脱青年。这个故事在苯教文献中有不同的版本，细节各异，但基本的故事原型是一样的，其中最为全面和详尽的版本应该是茨程坚赞的《雍仲苯教志琦珠项饰》[10]，因另有引用，不在此赘述。这个故事中将自称传播佛教的阿蒙曲波被妖魔化了，说明苯教徒对外来宗教的抵制和蔑视，同时，又让被称为丹巴多噶尔的释迦牟尼下凡人间来完成降伏妖魔的神圣职责，显然，这样的结局来自后弘期苯教在佛苯斗争中完全败北以后，苯教徒为了迎合佛教徒而添加上去的。不管怎样，各种文献中将这个故事的各种版本都归到桑赤赞普时期即第七代赞普。根据《藏汉大辞典》的说法，吐蕃第一代赞普聂赤赞普诞生于公元前第三个饶迥之木虎年，按照这个说法，公元前132年，距今应该是2139年，我们不奢望这个年代的绝对准确性，但大致不会错很多。从聂赤赞普开始算起，桑赤赞普是第七代，按照每位赞普在位20年计算，桑赤赞普的生活年代大致应该是公元1世纪初期。

除了上述记载以外，《世续题解详传》[11]的记载更为具体：

“止贡赞普为野居神（thevu-ring）芒宁务尔(ming-snying-u-wer)的化身，佐曾噶尔(gtsod-tshim-dkar)做他的古辛，止贡赞普时期吐蕃几近崩溃，佛教也曾出现在吐蕃”[12]。

“（赞普）被辛苯（苯教师）们起名为布德贡杰，佛名释迦雅”[13]。

“因施佛的止贡赞普被弑，佛教未能在吐蕃传播”[14]。

“赞普释迦雅（即布德贡杰）之护身为觉苯年噶尔雅”[15]。

“他们（九代赞普）迎娶九天女，茨辛九族为他们的护身，那时王之社稷兴旺，庶民安康，此前从无佛教徒为护身。陆地六雅之前无佛音传播。又，赤托杰尊迎娶巨央氏冬节措莫，子为拉脱脱年协（即拉脱脱日年赞），……那时，佛教传入吐蕃之征兆，密宗三怙主从曲桑神前将一尊印有圣章之佛塔抛向空中，落在藏王之手，开堂观之，系《手印心经之牟扎》和《菩提忏悔经》，因存疑而未能事佛，观音（之信仰）有些许传播。拉脱脱年协迎娶果氏芒莫洁，王子为赤聂颂迦赞普，托吉布杜杰和鲁孜拉布多伽两人为臣，象雄苯波师弥才朗君为护身。其间佛教有些许传播。大臣努曼松赞施政，产生许多不祥之征兆，国王因事佛而短命，瘟疫流行社稷，霜雹等不祥灾害横行，因而，佛教又一次被灭”[16]。

“此王与颇尔雍氏智托坤所生之子是松赞干布，莫赤多日囊嚓和聂多日尊两人为臣，象雄努盖绕让为护身。此时一度修佛，出现了《宝箧经》、《三宝经》、《金刚经》和《白莲经》佛经，国王事佛，并抛弃十三古尔拉神和吐蕃诸神祇，因而社稷不稳，战乱纷生，此乃信佛之过，因此，重新祭祀苯教神祇，瘟疫、饥荒及战乱止，国王用绿松石宝瓶、虎帽和虎袍嘉奖苯教师们”[17]。

虽然阿蒙曲波的故事已经因为历史的久远，尤其是佛苯斗争的需要而变得面目全非，但其中仍然可以看到印度佛教曾经试图传入吐蕃的蛛丝马迹，这个故事仍然是我们迄今为止所看到的有关佛教传入吐蕃的最早的历史记载。从这个故事的结局来看，阿蒙曲波的传教活动似乎随着他被降服而中止，但《世续题解详传》却以历史记载形式，讲述了桑赤赞普的继任者止贡赞普时期佛教在吐蕃的出现。我们尚无法判断这两个赞普时期出现在吐蕃的佛教之间有多少内在的联系，尚不知道是同一个活动的延续还是另一组传教士的活动在吐蕃取得了成功。但是，好景不长，因为止贡赞普被弑，佛教在吐蕃的传播被中止。显而易见，止贡赞普的生死直接关系到佛教在吐蕃的存亡。在苯教历史上，除了前弘期和后弘期的两分法以外，对苯教历史还有一种三分法，即前弘期、中弘期和后弘期，因为，在苯教历史上经历过两次大的法难，即止贡赞普和赤松德赞两位赞普的灭苯活动，在这个三分法里，前弘期和中弘期的历史分界线就是止贡赞普灭苯。这样的历史还可以得到其他文献的证实，如《世间教法源流》说：

“布德（贡杰）登基，辛波复位，止贡（赞普）驾崩得道。如今仍存王室支杜尔仪式三百六十中之多。（布德贡杰）依旧给予辛波权利，说到，父王虽然克苯，但吾辈使苯教兴盛，苯教律法将成为督政之锤”。[18]

至于止贡赞普灭苯的历史原因，《苯教真谛库门幻钥》[19]的记载值得提及：

“（止贡赞普时期），一印度乞丐热纳斯迭曰，雍仲苯教过于深奥难以领悟，纯洁神鲁桀骜不驯，喜怒无常，诸辛波骄傲自大，难以驾驭，如今国王与辛波并驾齐驱，到了子辈，王权将失于苯教徒”。[20]

力谏灭苯的这位印度人显然不是一位“乞丐”，而是一位具有一定文化背景的印度人，极有可能是一位印度的佛教徒，“乞丐”只是表达了苯教徒对他的蔑视。他能够当众诋毁苯教徒，力谏灭苯，说明他和他代表的集团已经在吐蕃形成了一定的势力，而且成功地利用了赞普对苯教徒们权利欲膨胀及其对王权造成威胁的担心，最后的结果是，赞普听了印度人和来自勃律的苯教徒之间的几度辩论之后，下决心灭苯，将苯教徒们驱逐出去，捍卫自己的王权。苯教文献认为，因为赞普灭苯才导致了最终被弑。另一个苯教文献《根本续日光经》也有类似的记载：

“止贡赞普与苯教为敌，发邪愿而成为灭苯之孽。二十七岁前事苯，修建九万供养殿，时国王入魔而误入歧途，大臣误谏，印度乞丐聪慧，王妃过于愚昧，王子幼小，突然灭苯，苯辛被逐，驱逐苯教徒致使国王遭殃”。[21]

《根本续日光经》的记载从另一个方面证明了印度“乞丐”参政的深度，还有王妃的信佛都产生了一定的影响。虽然我们无法确定这些记载的细节和对话内容的准确性，但止贡赞普被弑与佛苯斗争有着直接的联系这样一个结论则是可以成立的。

此外，止贡赞普的继任者布德贡杰除了拥有佛教名字释迦雅之外，在苯教文献里与佛教无关，相反，他一直是一位虔诚的苯教卫道士，苯教文献认为他在位时期是苯教兴盛的年代。这样的记载似乎在说明，虽然由于扶持佛教的父王止贡赞普在位时给他起名叫释迦雅，希望他信仰和扶持佛教，但因其信仰问题被弑之后，布德贡杰调整了自己的宗教信仰，重新回到苯教，成为在苯教历史上名垂青史的赞普。

另一个鲜为人知的记载就是赞普拉脱脱日年赞时期，并非像佛教徒著作中描述的那样，从天而降的经书和宝塔被束之高阁，似乎没有产生任何社会影响，相反，拉脱脱日年赞时期，印度佛教在吐蕃有所发展，尤其“观音有些许传播”。从佛教向吐蕃传播的历史来看，观音信仰一直是佛教北传吐蕃的先驱，也是传播佛教信仰的最初内容之一，西藏普兰县至今可以看到吐蕃时期传播观音信仰的石碑，还刻有观音像。笔者在阿里考察期间，在札达县境内的卡尔泽遗址发现了一块被认为是吐蕃时期的石碑[22]，同样展现了传播观音信仰的内容，解释了信仰观音和念颂六字真言的功德。不仅在拉脱脱日年赞期间有佛教传播，而且在其继任者赤聂松迦赞普时期，仍然“佛教有些许传播”，这说明拉脱脱日年赞时期传入的佛教不仅在吐蕃产生了影响，而且这种影响延续到他的后辈时期。

在他的继任者时期，因为“瘟疫流行社稷，霜雹等不祥灾害横行”，佛教再一次被灭。在佛苯斗争的历史上，瘟疫和自然灾害往往成为一个宗教抵制另一个宗教的借口，从《世续题解详传》可以看到，松赞干布以前佛教数次传入吐蕃，但每一次都以失败告终，理由是佛教信仰的传入导致了瘟疫和自然灾害横行。在佛教文献中表现的佛苯斗争中，佛教得到王室的强有力的支持以后，苯教仍然以民间实力为基地在抵制佛教这个外来宗教传统，而佛教徒最终要消灭苯教的理由仍然不外乎瘟疫和自然灾害，这样一个非常老套的伎俩成为佛苯斗争中极其行之有效的武器。

松赞干布时期，佛教的《宝箧经》《三宝经》《金刚经》和《白莲经》出现在吐蕃，赞普事佛，还放弃了十三古尔拉神等苯教最基本的神祇信仰，“因而社稷不稳，战乱纷生”，这位吐蕃英主在早期也不得不屈服于苯教的压力，重新祭祀苯教神祇，还嘉奖苯教师们，赢得了“瘟疫、饥荒及战乱止”的社会效果。

三、结论

根据《藏汉大辞典》的记载，聂赤赞普大概生活在公元前2世纪中叶。在同一个时期的古印度，佛教信仰得到了极大的普及，人们仍然沉浸在阿育王时期极度崇拜佛教的痴迷状态之中，阿育王雕刻在石柱和岩壁上的敕文时时展示着他们崇高的信仰，这种信仰甚至在波斯和伊朗人之间得到迅速的传播[23]。而此时，吐蕃王室七赤天王还满足于雅隆河谷肥沃的土地，并刚刚从象雄迎请了许多苯教大师传播雍仲苯教，当时，正值上升趋势的印度佛教不仅得到极大的发展，而且向吐蕃的西部传播，在中亚的大夏（今阿富汗）和安息（今伊朗）站稳了脚跟，并以强劲的势头向西域各国渗透。公元前130年左右，大月氏西迁大夏时，大夏已经信奉佛教，被称为中国历史上有明确记载的第一个佛家居士景卢就是在那时开始接受佛教并成为居士的[24]。东汉桓帝（147—167）和灵帝（168—189）期间，安世高和支谶等外来沙门来华开始翻译佛经，并且有本地居士参与译经，还有孙和与周提立等富有的俗家佛教徒开始作为施主出现在中国佛教史上。至此，佛教已经从南面、西面和北面完成了对吐蕃的包围。另外，因为以原始苯教为主线发展起来的冈底斯山文化的南传及其对古印度文化的深刻影响[25]，古印度人早已是冈底斯神山的香客，他们频繁来往于印度和冈底斯山之间，因而喜马拉雅山的自然屏障无法阻挡他们北上吐蕃的脚步。加上佛教正处于上升和发展期间，佛教北传吐蕃是理所当然的事情，如果没有任何北传吐蕃的迹象，那才是学术界应该感到困惑的事情。所以，上述苯教文献记载佛教试图北传吐蕃的基本事实是可信的，也是必然的。直到公元7世纪佛教都未能成功北传吐蕃的唯一的原因就是苯教的抵制。高山峻岭的巍峨，皑皑白雪的圣洁，尤其是其中认为可以永远护佑着人们的苯教神祇给藏民族的先民们无上的安全感、威严感和亲切感，这种在青藏高原特殊的自然和地理环境下形成的人文精神，赋予原始先民一种厚重的文化积淀及其超强的凝聚力，这种文化积淀和凝聚力对另一种文化传统的抵御能力远远超过了喜马拉雅山的高山屏障，印度佛教徒们从未畏惧高山峻岭，但一次又一次北传的尝试都因苯教徒们的极力阻止而付之东流。因此，佛教不得不避开吐蕃，绕道中亚传到几千公里之外的东汉600年之后，才在松赞干布的大力扶持下登上近邻吐蕃的疆域，并逐渐得以传播开来。

佛教试图北传的努力从来没有停止过，拉脱脱日年赞时期从天而降的佛教圣物既不是第一次，也不是第二次，而是佛教试图北传许多次中的一次，从苯教手抄本典籍中发现的史料来看，佛教第一次试图北传应该是桑赤赞普时期。苯教文献虽然没有记载桑赤赞普的具体年限，但是我们知道，聂赤赞普大概生活在公元前132年，即2世纪中叶，从他往后推算，第七代就是桑赤赞普，如按平均每一位赞普在位20年计算，桑赤赞普生活的年代大致应该是公元后第一个世纪初。据此，如果按照拉脱脱日年赞于公元433年在他60岁时收到佛教圣物的话，印度佛教第一次试图传入吐蕃的年代至少可以推前400年。而且，桑赤赞普以后，佛教在吐蕃的活动也至少持续到布德贡杰时期，即持续了三代赞普。

当然，松赞干布之后苯教的败北还有一个更深层的文化原因。在公元7世纪之前，青藏高原的原始苯教信仰是一种以三界宇宙观为空间构架，以遍布高原的山神信仰为生存依托，以各种互不统属的原始信仰为精神支柱的信仰系统。这样一个相对零散的信仰系统，适合于青藏高原依河而居的农耕部落和随水草迁徙的游牧部落，他们各自为政，互不统属。但松赞干布的视野不是一个部落或者一处河谷，而是整个青藏高原，他谋求政治、军事、经济和文化上的高度统一，这样的精神境界和政治抱负一旦付诸行动，就必须有一个自成体系和高度统一的信仰系统来作为整个吐蕃王朝的精神支柱，而佛教正好迎合了这种需要，这也是佛教能够在吐蕃立足并得以发展，最终成为主流信仰的历史必然。

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[1]巴俄·祖拉陈瓦（dpav-bo-gtsug-lag-phreng-ba）：《贤者喜宴》［M］藏文版，藏文全称为dam-pavi-chos-kyi-vkhor-lo-bsgyur-ba-rnams-kyi-byung-ba-gsal-bar-bar-byed-pa-mkhas-pavi-dgav-ston，简称mkhas-pavi-dgav-ston，又称lho-brag-chos-vbyung即《洛扎（即今山南地区）佛教源流》。北京：民族出版社，1986年，第166—167页。

[2]郭·循努白（vgos-gzhon-nu-dpal）：《青史》［M］藏文版，全称为deb-thar-sngon-po，简称为deb-sngon，成都：四川民族出版社，1985年，第64页。

[3]智美威塞（dri-med-vod-zer）：《龙钦教史》［M］，藏文版，全称为chos-vbyung-rin-po-chevi-gter-mdzod-bstan-pa-gsal-bar-byed-pavi-nyi-vod，简称为klong-chen-chos-vbyung，拉萨：西藏藏文古籍出版社，1991年，第221页。

[4] 《藏汉大辞典》［M］，北京：民族出版社，1985年，第3197页。

[5]王森：《西藏佛教发展史略》［M］，北京：中国社会科学出版社，1987年，第3页。

[6]班班多杰：《藏传佛教思想史纲》［M］，上海：三联书店上海分店，1992年，第67页。

[7] Le Religioni Del Tibet， Giuseppe Tucci,Arnoldo Mondadori Editore,1987,Roma,pp.16—17.

[8]蔡巴·贡嘎多吉（tshal-pa-kun-dgav-rdo-rje）：《红史》［M］，东嘎·洛桑赤列校注本，民族出版社，1981年，第45、335页。

[9] 《世间教法源流》［M］，为15世纪苯教著名学者琼布·洛哲坚赞（khyung-po-blo-gros-rgyal-mtshan）所著，此书一直以手抄本传世。新托杰曼日寺曾以《苯教王统史》（rgyal-rabs-bon-gyi-vbyung-gnas）的书名影印出版。

[10]茨程坚赞（tshul-khrims-rgyal-mtshan）：《雍仲苯教志琦珠项饰》［M］（g·yung-drung-bon-gyi-bstan-pavi-dkar-chag-rmad-byung-nor-buvi-mgul-rgyan），雍仲林寺手抄本。该故事在此书中的版本已经在《佛教在吐蕃的初传及其与佛教的关系》［J］（《中国藏学》2006年第2期）中录出并翻译，不在此赘述。

[11] 《世续题解详传》［M］(srid-pa-rgyud-kyi-kha-byang-rnam-thar-chen-mo)，此书被认为是廓布·洛珠托麦（khod-po-blo-gros-thogs-med 1280－？）的伏藏。安多手抄本，长23cm×8cm。另见丹·玛尔丁(Dan Martin)著-Tibetan Histories - A Bibliography of Tibetan-Language Historical Works（《西藏历史文献——藏文历史文献题解》），英文版，第48页第68号题解。伦敦：Serindia Publications出版，1997年。

[12]廓布·洛珠托麦之伏藏《世续题解详传》第44叶背面：thevu-ring-ming-snying-u-wer-gyi-sprul-ba/tri-gum-tsad-po-bya-ba-yin/gtsod-tshim-dkar-gyi(=gyis)sku-bsrungs-mdzad/tri-gum-tsad-povi-rang(=ring)la-bod-khams-phung-du-tho-bas-na/bod-la-chos-kyang-zur-tsam-de-ru-byung/

[13]廓布·洛珠托麦之伏藏《世续题解详传》第44叶背面：gshen-pon-kun-gyi(gyis)mtshan-btag-pas/spu-de-gong-rgyal-zhes-kyang-bya/chos-kyis-ming-btag-shakya-yag-pa-bya-ba-yin/

[14]廓布·洛珠托麦之伏藏《世续题解详传》第45叶正面：chos-spyod-pavi-rgyal-bo-tri-tu-kum/de-slad-chos-kyang-bod-la-ma-dar-ro/

[15]廓布·洛珠托麦之伏藏《世续题解详传》第45叶正面至背面：btsad-po-shakya-yag-kyi(gi)sku-bsrungs-ni/gco-bon-gnyan-dkar-yag-kyi(gis)mdzad/

[16]廓布·洛珠托麦之伏藏《世续题解详传》第47叶正面至48正面：de-rnams-gnam-sman-dgu-dang-bshos-ba-yin/mtshe-gshen-dgu-rgyud-kyis-sku-bsrungs-pa-lags/de-tsam-na-rje-yang-bla-ri-la-mngal(mngav)thang-che/vbangs-vog-ri-la-bde-skyid-ldan-pa-lags/de-yan-la-bnhevi-sku-bsrungs-ma-byas/savi-yag-drug-yan-chad-la/chos-bya-bavi-sgra-yang-ma-dar/yang-khri-thog-rje-thog-btsan-dang/rgyu-yang-zangs-stong-rgyal-mtsho-mo-bshos-pavi-sras/lho-tho-to-snyan-shal-lags/……dus-de-tsam-na/bod-la-dam-pavi-chos-vbyung-bavi-rtags-su/gser-gyi

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[17]廓布·洛珠托麦之伏藏《世续题解详传》第48叶背面至49正面：rgyal-bo-vdi-dang-phor-yong-za-vbri-thog-khon-dang-bshos-ba-la/devi-sras-srong-btsan

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[18] 《世间教法源流》藏文手抄本，第55叶正面至背面。

[19]詹巴南喀（dran-pa-nam-mkhav）：《苯教真谛库门幻钥》［M］（bden-pa-bon-gyi-mdzod-sgo-vphrul-gyi-lde-mig），系苯教文献《世界起源》［M］（srid-pavi-mdzod-phug）的几个著名的注释之一，安多阿坝手抄本，长29cm×7cm，7行，200叶。

[20]詹巴南喀：《苯教真谛库门幻钥》第19叶正面至背面：yang-rgya-gar-gyi-sprang-po-rad-na-si-ti-bya-ba-na-re/g.yung-drung-gis(gis)bon-ni-rgya-che-la-gting-zab-pas/shes-pavi-dus-kyang-mi-vchi/gtsang-rigs-kyi-lha-klu-ni-ya-nga-la-vthur-ba-rtag-tu-glo-bur-dang-ye-vdrog-byed/gshen-po-rnams-ni-dbu-mtho-la-dreg-che/dus-da-lta-rgyal-gshen-do-mnyam-tsam-du-gdav-ste/dus-lan-cig-tsam-nas-sras-dbon-rnams-kyi-sku-rings-la/rgyal-sird-bon-gyis-khyer-bar-vchivo。

[21]《根本续日光经》（rtsa-rgyud-nyi-zer-sgron-ma），藏文版，新托杰寺版第150叶正面：rgyal-gri-gum-btsan-po-bon-gyi-dgra-las-skyes/snga-ma-la-smon-lam-log-pa-btab/da-lta-bon-nub-bstan-pavi-dgra/lo-nyi-shu-rtsa-bdun-yan-chad-du-bon-la-spyad/thugs-dam-dgu-khri-mchod-vbum-gyi-lha-khang-bzhegs/skabs-su-las-ngan-cang-gis-rgyal-buvi-thugs-la-gdon-zhugs/blon-povi-blo-nor/rgyal-gar-gyi-sprang-po-rig-pa-rno/btsun-mo-glen-drag/sras-bu-na-chung/dus-glo-bur-du-bon-bsnyen-med-la-bsnubs/bon-gshen-mthav-ru-spyugs/bon-spyugs-bavi-dbu-yog-rgyal-la-babs/

[22]从其文字的古朴程度来看，好像是后弘初期的文字。

[23]A.K.Warder (渥德尔)著，王世安译：《印度佛教史》［M］，北京：商务印书馆，1987年，第224页。

[24]潘桂明：《中国居士佛教史》［M］，北京：中国社会科学出版社，2000年，第47—48页。

[25]才让太：《冈底斯神山崇拜及其周边的古代文化》［J］，《中国藏学》汉文版，1996年第1期；《再探古老的象雄文明》［J］，《中国藏学》汉文版，2005年第1期。