张亚莎：吐蕃时期的禅宗传承

据藏史载，公元8世纪的80-90年代，在吐蕃赞普的王室寺院——桑耶寺曾进行过两次历史性的法诤：第一次是吐蕃原国教苯教与新进入的印度佛教对决，结果是苯教败北，苯教因此被迫让出吐蕃国教地位并从此一蹶不振；第二次是汉地禅宗“顿悟”派与印度中观“渐悟”派之争，结果是汉地禅宗“顿悟”派失利，藏史说汉地佛教因此而退出吐蕃本土，印度佛教最终在吐蕃生根。［1］

20世纪50年代，法国藏学家保罗·戴密微（Paul Domieville）在对1990年出土于敦煌藏经洞的汉文写卷P.4646《大乘顿悟正理决》进行了一番研究后，写出了他著名的《拉萨僧诤记》一书，对上述传统说法提出质疑。根据P.4646写卷汉僧摩诃衍给当时吐蕃赞普赤松德赞的上奏文可知，摩诃衍后来在吐蕃传播禅宗不仅得到赞普的允许，而且赞普还曾“赦令颁下诸处，令百姓官僚尽知”。20世纪70年代以后日本方面对敦煌藏文佛经写卷的研究结果也表明，汉地禅宗顿悟派似乎并未如藏史所记载的那样，在桑耶寺僧诤失利后便全面退出吐蕃，敦煌藏经洞内相当部分藏文禅宗写卷的存在，证明摩诃衍的禅宗世系不仅在藏族僧人中得以传承，其教义体系还有明显的发展趋势；特别是P.996藏文写卷，作为目前仅存的阐述吐蕃禅宗世系的文献，还提到继汉僧摩诃衍之后吐蕃曾发展出一条藏族禅师传承的史实，禅宗的传播似乎一直持续到吐蕃王朝灭亡以后，其教义法理对后来西藏宁玛派的大圆满思想产生了相当明确的影响。［2］

20世纪50年代至90年代国外藏学界就敦煌藏经洞藏汉文禅宗写卷的研究，对重新认识吐蕃王朝时期汉印法诤、汉地禅宗在吐蕃的传教等问题提供了新的资料与线索，如果再能结合我国近年来有关吐蕃艺术史的一些新的文物考古发现，这一段史实的面貌可能会更清晰一些。20世纪80年代以后，我国在藏东昌都、青海玉树等地相继发现了几处吐蕃时期的摩崖石刻造像，这些早期摩崖石刻造像不仅是极难得的吐蕃时期佛教艺术遗存，更难能可贵的是它们大多都伴随着古藏文题记，这些题记记述了当年在远离卫藏的吐蕃王国边地一些颇有作为的藏族僧人们的传教活动，其宗教活动很可能直接承袭着摩诃衍的禅宗系统，对我们认识这一段史实将会有更多的帮助。本文将利用已发现的文献研究与文物考古的资料，为吐蕃时期禅宗的发展勾勒出一个大致的轮廓，不妥之处还望诸位方家不吝赐教。

一、摩诃衍在吐蕃的传教活动

法藏伯希和P.4646敦煌汉文禅宗文献《大乘顿悟正理决》（以下简称《正理决》）是研究汉禅僧摩诃衍（Mahayan）在吐蕃传播禅宗历程的重要文献，该文献的内容由三部分构成：

一、敦煌文官王锡撰写的序文部分（叙述8世纪吐蕃印汉僧诤事件）；

二、针对印汉僧诤的辩论所写的问答篇（包括旧问、新问、又问）；

三、摩诃衍本人给赤松德赞赞普所写的上奏文。

摩诃衍给赤松德赞赞普写的上奏文里，简明扼要地记述了他在吐蕃传播禅宗的历程及他作为禅师所遵循的北宗传承。关于摩诃衍在吐蕃传教的事迹，他这样写道：

“当沙州降下之日，奉赞普恩命，远追令开示禅门。及至逻娑，众人共问禅法。为未奉进止，罔敢即说。后追到（讼）割［3］，屡蒙圣主诘（问）；讫却发遣赴逻娑，教令说禅。复于章蹉，及特便（使）逻娑，数月盘诘。又于勃宫漫，寻究其源。非是一度。

方遣与达摩（麽）低同开禅教，然始赦令颁下诸处，令百姓官僚尽知。”

应该说摩诃衍的这段奏文已经比较明确地叙述了他在吐蕃传播禅宗的全部过程，它包括以下一些要点：（一）摩诃衍最早是奉吐蕃赞普之邀请赴吐蕃传教的；（二）他的传教后来确实受挫，并因此而离开逻娑（注意离开的是逻娑，而不是吐蕃）；（三）摩诃衍后来曾数次返回拉萨与赞普讨论禅宗的问题（这也说明他一直活动于吐蕃地区），并最终获得了在吐蕃传播禅宗的赦令。

据这段上奏文可知摩诃衍到吐蕃本土传教是在沙州陷入吐蕃那一年（786年），“奉赞普恩命”而去的，正如《正理决》王锡序文中所说“于大唐国请汉僧大禅师摩诃衍等三人”赴吐蕃传教。摩诃衍在卫藏最初的传教似乎相当顺利，赞普妃没庐氏、苏毗王子等不少显贵即从摩诃衍出家。寂护死后，摩诃衍的影响更是迅速扩大，藏文史料说当时只有意希旺波、贝扬等少数僧人还遵循寂护教法外，绝大部分藏僧都信奉或附和摩诃衍。［4］

寂护的大弟子意希旺波等为了恢复印度佛教势力，建议赤松德赞迎请寂护高足莲花戒（Kamalasila），莲花戒进藏后，由赞普主持，与摩诃衍展开辩论。《正理决》中的“问答篇”便是摩诃衍为这场辩论所作的回答；莲花戒所著的《修习次第》的最后部分也是对摩诃衍的辩驳。摩诃衍的上奏文中对这一段的记述相当含糊，但也可以感觉到他的传教受到很大的阻碍，实际上应该是僧诤失败了。于是他离开拉萨去了讼割这个地方，这是他第一次离开拉萨，时间可能在792年左右。

摩诃衍离开拉萨后的这段时间里曾“屡蒙圣主诘问”，这似乎是说僧诤失利后，赞普并没有完全忘记他，于是就有了第二次受赞普之命返回拉萨的“教令说禅”，但这次“说禅”似乎并不是传教，而是向赞普本人讲解禅宗问题，这次拉萨之行似乎是无果而终，这才又有了第三次的拉萨之行，这也是为什么摩诃衍在其文结尾处感叹曰：“非是一度”。第三次赴拉萨仍是向赞普解说禅宗，赞普经过“数月盘诘”、“寻究其源”后，最终允许摩诃衍在吐蕃传教禅宗，这就是上奏文提到的结果“方遣与达摩麽低同开禅教”，并向吐蕃各处颁令。值得特别注意的是此时他的传教活动中显然又有了一名重要伙伴达摩麽低（Dharmamadi）。

总之，法诤失败后，摩诃衍经过一段时间的休整，曾几度受命返回拉萨与赞普讨论禅宗，最终获得在吐蕃传教禅宗的许可应该是在796年左右。敦煌汉文文献记载，796年摩诃衍返回敦煌，受到敦煌吐蕃统治者的欢迎，是年还被授予“吐蕃大德”、“国家大德”等尊号［5］。

试想，如果摩诃衍的传教活动没有得到赞普的许可，敦煌的吐蕃官员是绝不可能给他以如此之高的礼遇的。然而有趣的是这以后敦煌却没有了关于摩诃衍的任何消息，而且这以后吐蕃也确实不再见到摩诃衍的任何踪迹，摩诃衍的销声匿迹似乎与他上奏文提到赞普允许他们在吐蕃传教的结果是矛盾的。

好在敦煌藏文禅宗文献弥补了敦煌汉文史料的不足，一份名叫《大乘无分别修习义》（P.996）的藏文禅宗写卷记述了吐蕃时期出现于吐蕃的藏族禅宗传承系谱（“善知识”禅宗传承），在这条系谱中，一位名叫“曼和尚”的人正好位于禅宗北宗与藏地禅宗传承连接的中间位置，无论是历史年代、族属、名称，还是他在这条禅宗谱系中的转折地位，这位“曼和尚”都应该就是摩诃衍本人。摩诃衍是这条传承中的曼和尚的理由如下：（一）P.996写本中明确说到曼和尚是一位汉僧禅师（和尚原也是对汉地僧人的称呼，藏文写卷中在这里采取了“和尚”的音译），曼和尚姓氏中的“曼”（man）与摩诃衍（Mahayan）名字中的“摩”也比较接近；（二）P.996写本中曼和尚曾到“tsong-kha”地方传教，而《正理决》

摩诃衍上奏文中也提到他离开拉萨赴“讼割”传教，“讼割”即为“宗哥”的不同译音，在藏文中一般写成“tsong-kha”；（三）P.996写本中提到其弟子虚空藏从曼和尚学到了大乘顿悟正理决教义，并能够很好地实践之，而这一教义正是由摩诃衍本人在吐蕃所传授；（四）种种迹象表明，虚空藏禅师就是摩诃衍上奉文提到的那位“达摩麽低”（Dharmamadi），他不仅是摩诃衍的弟子，简直就是摩诃衍共同传教的伙伴了。据P.996号藏文写本，汉僧禅师曼和尚在宗哥传教后，收授了不少弟子，其中最优秀的弟子是虚空藏禅师（藏语称南喀宁波，Nam-kàI-saying-po)，曼和尚在传教30年之后将自己的衣钵传给虚空藏禅师后返回内地。

敦煌藏经洞汉文文献反映摩诃衍的禅宗思想的仅有P.4646、S.2672等《正理决》写卷，写卷以问答形式写成，主要针对当时印度僧人和赞普的提问阐述禅宗教理，针对性很强，却没有完整地反映摩诃衍的禅宗思想，摩诃衍的禅宗思想实际上在藏文禅宗文献里得到更全面和系统的保留。记述摩诃衍禅宗理论的除藏文写卷《大乘顿悟正理决》（P.21、P.823、P.827等写卷）［6］外，还有《禅定顿悟门》（S.468、S.709、P.117、P.827等写卷）、《禅定不义观六与十波罗蜜多经说》（P.116、P.117等写卷）、《摩诃衍之禅》（P.812、P.813等写卷）等，这些写卷是对摩诃衍《大乘顿悟正理决》的重要补充。特别是P.116藏文写卷中将摩诃衍的禅宗思想以“语录”的形式写出，后来成书于西藏本土的《禅定灯明论》、《大臣实录》等大成就派教义曾多次引用P.116藏文写卷中的摩诃衍禅宗语录。［7］

摩诃衍是将汉地禅宗传入吐蕃的重要人物，他在吐蕃本土早期的传教相当成功，但很快与印度中观派僧人发生教理之争而受挫，后离开卫藏到吐蕃边地传播禅宗，并由此发展出一支藏族禅宗世系；他的禅宗思想对后来卫藏的大圆满派教义的形成也产生了很深的影响。史载摩诃衍在宗哥传教长达30年，后返回内地故乡。

二、虚空藏禅师的理论建树

记述吐蕃“善知识”禅宗谱系的敦煌藏文写卷即编号为P.996长卷的序文部分，这个序文的重要性在于它记录了吐蕃时期的禅宗发展谱系，这条被称作“善知识”禅宗传承的谱系又称“虚空藏禅师的传承谱系”，可见在这条传承中虚空藏禅师的重要地位。这条传承的谱系是这样的：

P.996写卷里简单地叙述了Ardanhver和Beusin的情况，Ardanhver从印度来到安西（今新疆吐鲁番西），百年后没。其弟子Beusin活动于河西走廊的沙州、甘州一带，80年后没于肃州。接下来的Man就是我们前面提到的“曼和尚”，即摩诃衍，摩诃衍去吐蕃传教之前也曾在沙州一带活动。值得注意的是这一传承是以虚空藏禅师之名建立，它明确意味着其禅宗传承的吐蕃特色，因为自虚空藏禅师开始，后面的两位均为藏人。

根据P.996敦煌藏文写卷记述，虚空藏禅师（即南喀宁波禅师，藏文写卷中记作mkhan-poNam-kai snying-po）于赤松德赞时期出家，在寺院立誓习法，后跟随摩诃衍学习《大乘顿悟正理决》，在实修过程中理解法义并获得授记。摩诃衍有不少弟子，但对他最为赞赏，摩诃衍决定离开宗哥返回内地故乡时，当地吐蕃官员曾询问大师走后该向谁请教宗教法道问题，摩诃衍的回答是他的弟子“次泽南喀已悟得法义，能够说法讲经，修行者们可以向他请教”。［8］虚空藏禅师后来被当地人奉为“赤伽森勇”的化身，受到很好的供养，围绕着他也出现不少吉兆，如周身发光，修行洞的天空出现五彩祥云等等。虚空藏禅师在他71岁那年的春天，在宗邦的阿兰若结跏跌坐化圆寂，坐化的那一夜，山后的天空中出现两道耀眼的光束，照亮了夜空，后来这光芒逐渐向西方移去。

从P.996藏文写卷提供的虚空藏禅师的生平事迹看，虚空藏禅师出生于卫藏（在敦煌藏文写卷中一般被称作“蕃地的禅师”），在赤松德赞时期出家为僧；后跟随摩诃衍修习禅宗，成为杰出的禅师；在摩诃衍离开宗哥后他代替摩诃衍成为当地禅宗大师，授徒传教，并被当地人奉若神灵；71岁时坐化后出现祥瑞，代表着他灵魂的光芒仿佛又回到了西方（西部代表着他的故乡卫藏）。整个P.996写卷中，从其师摩诃衍对他的赞誉；其弟子布·益西央对他的崇拜；以及围绕着他出现的许多吉祥瑞兆，都说明虚空藏禅师在当时就已是一位德高望重的藏族禅师，但除此之外似乎没有其他更多的有关他的史料。

近年来敦煌藏文禅宗文献研究表明，在摩诃衍之后，益西央之前应当有一个重要的藏族禅师曾在汉地禅宗吐蕃化过程中有鼎力之功，笔者以为这个人就是“蕃地的虚空藏禅师”，他在理论上的重大建树以及在宗哥藏族禅宗传承中的开创作用，可以从以下一些方面体现出来：（一）虚空藏禅师是吐蕃时期最早用藏文著书立说的藏族学者；（二）他是协助摩诃衍开创吐蕃禅宗传教事业的重要人物；（三）他是将汉地禅宗吐蕃化，创建大瑜伽派的关键人物。

在敦煌藏文禅宗文献中，一份名曰《禅书》（S.709）的藏文写卷是应赤松德赞之请所写的，写卷中介绍了禅宗教义及修行特点，它完成于赤松德赞执政时（796年以前）。该写卷最突出的特点是它不是译文（由汉文经典译过去的藏文禅宗写卷），而是藏人用藏语直接写成的禅宗文献，它应该算是吐蕃时期最早的由藏人撰写的佛教写卷。在这部介绍禅宗的写卷里，作者以“大瑜伽修行者”自称（“瑜伽”一词在当时并不只在密宗中使用，它更多地指禅宗的修行者——笔者注），作者从荷泽神会的《楞伽经》中分别抽出“如来禅”和“大瑜伽”，再将二者结合，强调大瑜伽者接受的如来禅教是最上智之教；强调如来禅亦为大乘法，相信一切法不在心外，任何人都可通过努力修习。他的“作为无所得方法之如来禅”很接近神会的“以无所得，即如来禅”的核心思想。

人们一直不知道这部最早的藏文《禅书》作者是谁，有研究者分析，既然是应赞普之约，可见他当时也算是有些名气的僧人［9］，敦煌的佛学大师昙曜就曾应赤松德赞之请写出过著名的汉文经典《昙曜二十二问》。笔者以为，这位藏族禅师很可能就是虚空藏禅师，当时也只有他能够胜任。

《禅书》作者自称“大瑜伽修行者”，而在敦煌9世纪前期的另一份藏文禅宗写卷《大瑜伽修习义》（P.818、S.705）里出现了这位大瑜伽修行师的简称“达”。这位“达”禅师很可能正是摩诃衍上奏文中提到的“达摩麽低”，即梵文的Dharmamadi。也就是说，《禅书》作者大瑜伽修行者“达”，全名应为达摩麽低，他在吐蕃僧诤发生的前后曾应赞普之约，写过一本介绍禅宗的卷子，该写卷对于赤松德赞重新放开对禅宗的禁令应该起到过很重要的作用，赤松德赞最终同意摩诃衍在吐蕃传播禅宗，但条件却是“与达摩麽低同开禅教”，由此来看，这个大瑜伽师达摩麽低已深得赤松德赞的赏识和信任。在当时什么样的人能够得此殊荣，与摩诃衍一起“同开禅教”，当然只有这位撰写《禅书》的藏族僧人才有可能。从另一方面看，这个达摩麽低还必须与摩诃衍本人有很深的关系，才可能与之“同开禅教”，虚空藏是摩诃衍的高徒，他们之间的关系自然非同一般，更重要的是虚空藏还曾得到过其师摩诃衍对这位高徒“青出于蓝而胜于蓝”的盛赞。摩诃衍曾经这样形容过他的弟子：“如同父亲是狮子却生出狐狸一样的后代，悲心和尚（摩诃衍的老师）培养出了我这样的弟子；如同父亲是狐狸却生出狮子一样的后代，我这样的老师又带出了你这样的弟子来。” ［10］显然，虚空藏虽然是摩诃衍的弟子，但正是由于他的出类拔萃，他才可能帮助其师争取到重新在吐蕃传播禅宗的权利，并且还能早在796年以前就因为那卷《禅书》的撰写而取得与其师“同开禅教”的特殊地位。

《禅书》成书于796年以前，在当时能够用藏文写出介绍禅宗思想与修习特点的人，当然至少对禅宗有相当的了解和造诣。虚空藏禅师的创造性才能在这部类似于禅宗入门的书里得到充分显示，将大瑜伽与如来禅相结合的折中倾向在他早期的《禅书》里已崭露头角，他后来创建的大瑜伽派也显示这种综合性和创造性。敦煌藏文禅宗文献中《大瑜伽修习义》（P.818、S.705）写卷的作者目前似尚无定论［11］，不过笔者以为作者的名字其实已经出现在写卷里，他就是我们前面提到的大瑜伽修行者“达”禅师，也许这部《大瑜伽修习义》的最终完成者可能是虚空藏禅师的高足布·益西央，但其核心部分则主要体现了虚空藏禅师在汉地禅宗吐蕃化的重要思想过程。该写卷成书于9世纪前期，写卷中引用了大量伪经，目的却不是要作成一部罗列诸家禅语录的综合性文献，作者显然是要通过综合汉地禅宗与印度教法［12］，以形成自己的大瑜伽派，作者试图证明汉地禅宗与印度中观思想在本质上的一致性，渐悟最终也会发展到顿悟，这一思想对西藏本土出现的大成就派有直接的影响，“大瑜伽派”的出现应该是汉地禅宗吐蕃化的一个重要标志。

虚空藏禅师的生卒年大约在760-820年间，在他的生平中有两个重要阶段，以公元796年为分界线：796年以前为早期，这期间跟随摩诃衍学法，后应赤松德赞赞普之约写出《禅书》，《禅书》是虚空藏早期的代表作，将大瑜伽与如来禅相结合显示他在理论上的新思路。796-820年为后期，这一时期应是虚空藏禅师进行理论建树的重要时期，他不仅大量收集汉地禅宗经典，阐述摩诃衍的禅宗理论，更将印度的一些佛教理论逐渐融入大瑜伽派内，从而形成吐蕃的大瑜伽派，完成了汉地禅宗的吐蕃化。正因为如此，P.996写卷中专门赋诗赞誉虚空藏禅师“固守无住平等的瑜伽之道”，“实践最高的平等之姿，成就圆满清净之法身，这是最高的成就”。［13］

三、布·益西央的重要贡献

敦煌藏文禅宗文献里，布·益西央禅师只出现于P.996《大乘无分别修习义》写卷的序文部分，在这条传承中，布·益西央是虚空藏禅师的弟子，也是这条“善知识”禅宗传承中的最后一位。

布·益西央禅师虽然在敦煌藏文禅宗写卷中只出现在P.996藏文写卷中，但近年来新发现的几处吐蕃时期摩崖石刻题记里，益西央的名字却频频出现［14］，不仅如此，据青海省社会科学院副院长蒲文成研究员的研究，宁玛派早期教史中益西央也是一位重要的人物，总之，有关他的资料实际上很可能比虚空藏禅师还要丰富和生动一些。

布·益西央（sPug Ye-she-dbyang）又称智音禅师，祖王（赤松德赞赞普）时出家，曾在寺院里学习佛法，后来接受了“善知识”（虚空藏禅师）的传承与教诲，潜心修炼50年，专修“无住、无分别的法理”，精通“无住之法义”、“大乘了义经”等。在其禅宗教法的学习修炼过程中，虚空藏禅师对他的影响很深，P.996写卷中专门提到，关于大乘义无想，大乘一理趣之义的法理，虚空藏禅师曾给他以极多的教诲，使他能够不出偏差地正确把握法义。也正是在此基础上，益西央深刻悟出了大乘一理趣、大乘一理趣的自性、大乘一理趣在实践上的方便，特别是通过实践修心而获得正悟。

益西央禅师在他80岁那年的秋天，坐化于赤伽蒙约的山谷里，这个隐蔽的禅修地也是当年虚空藏禅师坐化的地方。益西央圆寂后，他的弟子们将他的遗体运往安琼（An-cung）的隐蔽地，这时赤伽城的上空飘浮着五彩祥云，并一直飘浮到安琼的山顶上。

敦煌吐蕃禅宗文献中的相当一部分都可能与益西央有关，据P.996写卷的序文可知，《大乘无分别修习义》的作者就是布·益西央，但现存的P.996的藏文写本只有序文部分，而正文部分的《大乘无分别修习义》，或者说以《大乘无分别修习义》为题的藏文经卷到目前为止尚未发现。有研究者认为现敦煌藏文禅宗文献中一份名曰《惟一无想义》（或译《无所得一法经》）的写卷，很可能就是益西央所著的《大乘无分别修习义》的别名［15］。P.996写卷中提到益西央在其生涯中全力正悟“大乘之义、无想、一理趣”，而这三者合起来正是“大乘惟一无想义”的核心内容。研究者们还发现，名曰《惟一无想义》的写卷有P.21、P.116、P.118、P.823、P.827、S.703、S.707、SVOL.70、F.9等正本，以及P.817、P.821、S.706、S709等别本，共有十几个本子，为敦煌藏文禅宗文献中发现数量最多的一部写卷。该写卷的一个突出特点是强调印度中观派、汉地禅宗以及吐蕃的禅宗（大瑜伽派），他们的义理在实质上与大乘了义经根本思想的一致性。在另外一些与之相关的写卷里，如《修习大乘中观义方便说》（S.709）、《大乘中观义》（P.121、P.817）、《中观义师答大乘法义因所写正依之教》（P.823、P.827）等写卷，不仅明确阐述了摩诃衍禅宗不思不观的修习方法，还显示出将印度中观思想融入禅宗的倾向，这种努力显示藏族禅宗学者特有的一种思路，其最终目的在于说明汉地禅宗与印度佛教这渐悟两派在本质上并不矛盾。这一思路开始于虚空藏禅师，但在益西央的《惟一无想义》里被最终统一到大乘无分别修习义里，这应该是布·益西央禅师在教理修习与实践上穷毕生精力完成的一项事业。

益西央除了在教理上的建树，他当时更以大译师而闻名，青海玉树贝纳沟摩崖石刻题记中称他为“方丈大译师”。敦煌P.116藏文写卷是一长达70余页的长卷，其中的《禅语录》收集了十六位印、汉、藏三地的禅师们关于禅宗的论述［16］，为一卷完整的藏文禅语录。敦煌藏文禅宗文献中还包括不少将汉地禅宗著作译成藏文的内容，如《楞伽经》、《历代法宝记》、《降魔藏禅师安心法》、《卧轮禅师安心法》、《法王经》、《金刚三昧经》、《最妙胜定经》等，这些写卷的翻译整理大概都由益西央完成或组织完成的。益西央禅师早期可能更多以译经为主，并由此获得“大译师”的称号，贝纳沟石刻的年代在9世纪初（806年），足见他在此时已是一位著名的译师了。

在安多、康区等吐蕃边地发现的几处摩崖石刻造像和祈愿题记里，都出现了同样拼写法的益西央的名字，也都提到了他作为方丈的身份，这几处的藏文年代又很接近（804-806年），应该说他们指的是同一个人。益西央在丹玛岩凿刻佛像祈愿经文的目的是为唐蕃会盟和赞颂赤松德赞之功德及祈愿众生之福，据摩崖石刻的藏文题记可知，石刻刻于“猴年夏”，这个“猴年”可能是804或816年［17］。丹玛岩碑文提供了较多的文化信息：（一）此时赞普已封比丘为政教宰相，并赐金符之下官衔；（二）此时唐蕃之间已初定会盟；（三）益西央不仅在此地“刻佛像及祷文”，还在越、蚌、勒、颇乌等地广（刻）写经文和制作佛像，益西央特别强调对待这些“深具神力之佛像及经文”礼拜者方可转世于天堂，如果恶言戏谑则永世堕入恶趣。

仅从这两处摩崖石刻的藏文题记看，益西央当时非常积极地在安多藏区甚至更远的昌都凿刻摩崖，用以宣传佛教教义与功德，并为卫藏的吐蕃赞普的兴佛祈祷祝福。当时由他组织制作的摩崖石刻也不仅这两处，而是在许多地方“广写”，显然，大量制作摩崖石刻也是益西央的功德之一。有趣的是在丹玛岩石刻碑文中，益西央还提到一位比丘达洛旦德凯朗（南）嘎宁布（nam-ka-syning-po），这位比丘姓氏的第一个字也确实是“达”字，显然这里提到的南喀宁波正是益西央的老师虚空藏禅师。

总之，布·益西央禅师是继虚空藏禅师之后的又一位杰出的藏族禅僧，他对于这一谱系的重要贡献主要表现在以下四个方面：（一）他是一位重要的禅宗翻译家和禅宗理论的整理者；（二）他又是一位社会活动家，在当时的吐蕃边地广泛凿建摩崖石刻造像与镌写祈愿文以宣传佛教；（三）从祈愿文也可看出他在积极地致力于唐蕃和平会盟等事业；（四）他在禅宗理论上同样卓有建树，他在其师的基础上更注重对印度、汉地及藏地的禅宗思想进行总结，特别对于其师的“大瑜伽派”禅宗理论进行总结整理，《大瑜伽修习义》后来成为布顿大师唯一选入的禅宗理论经论，应该与他所作的努力是分不开的。

四、吐蕃禅宗的活动区域及年代

在简略地叙述了吐蕃禅宗谱系的发展脉络后，再让我们返回到汉藏史料对“吐蕃僧诤”事件记载上的矛盾点上。

从当时唐蕃的政治关系和吐蕃的宗教倾向看，赤松德赞赞普选择印度“渐悟”一派，应该是比较合适的。 唐朝与吐蕃，自松赞干布到赤德松赞（7世纪30年代至9世纪20年代）这近两百年时间里，虽然来往使节不断，又有两次和亲联姻，但争夺与争战却几乎贯穿于始终。赤松德赞时期吐蕃迅速占领唐朝西北丝绸之路一线，763年甚至一度打到长安，在唐朝看来，吐蕃乃“为中国患最久”者之一，“赞普遂尽盗河湟，薄王畿为东境，犯京师，掠近辅”［18］，有唐一代，唐蕃关系一直比较紧张，在这种时战时和、以战为主的形势下，吐蕃自然会选择与他彼此之间完全没有利害关系的印度。其次，吐蕃人一直认为佛教的源头来自印度，印度佛教自是正宗，在选择上自然也会更倾向于印度。第三，吐蕃接受印度佛教之初，曾遭遇吐蕃苯教强烈的抵抗，一度迫使传教的印度高僧寂护离开吐蕃，寂护临走时告诉赞普可迎请邬仗那的密教大师莲花生，莲花生入藏后一路收服苯教神灵以作佛教之护法，逐渐缓和佛苯之间的矛盾，吐蕃才又迎请寂护入藏传教。可见吐蕃王室正式引进佛教时，印度密教已先占据了主导地位。虽然此后汉地禅师摩诃衍的传教一度在吐蕃取得很大进展，但当汉印两地僧人在教法上出现矛盾时，吐蕃赞普赤松德赞的倾向性应该是很明确的。当然，赞普在处理这一问题上还是显示出他的灵活性，僧诤后不久，赤德松赞就派出了以南波计特波（rNam-par-myi rtog-pa）为首的使团，赴汉地收集佛教经典，显然赞普本人也并不希望因为法诤结局而开罪于唐朝，汉僧摩诃衍似乎也不是被驱逐出境的，从他给吐蕃赞普的上奏文可知，他离开拉萨后去了吐蕃边地一个叫“tsong-ka”的地方传教，但8世纪末印汉僧诤之后，汉地禅宗退出卫藏应该是事实，西藏佛教朔印度佛教为正宗也应该是从这个时期开始的。

问题的关键在于该如何解释敦煌吐蕃佛经中出现的相当数量的藏文禅宗文献，这些藏文禅宗文献表明，吐蕃时期汉地禅宗至少是在某种范围内流行着，并没有真正被取缔，其直接成果是出现了一些具有较深禅学造诣的藏族禅师和由他们撰写的藏文禅宗文献。

笔者认为，如果我们能够意识到8世纪后期至9世纪中叶的吐蕃王国实际上是由两个不同的文化区域构成的，也就可以理解吐蕃统治者当时在宗教政策上很可能采取的是一种双轨制，卫藏（蕃）作为吐蕃核心文化区域，她的宗教主要接受印度佛教文化的影响，莲花戒与后弘期以后西藏佛教文献反映的正是当时卫藏前弘期佛教的发展情形，他们的记载并没有错。而在吐蕃占领地区（大蕃），以顿悟为其特点的汉地禅宗的命脉也并没有中断，P.4646写卷所反映的是汉僧摩诃衍在吐蕃占领地区的传教活动，这一份写卷所记载的也没有错。换言之，当时卫藏的宗教与吐蕃外围文化区域所流行的宗教并不完全一样，甚至可能很不一样。汉地禅宗可以在吐蕃占领地区（大蕃）流行，却未必能够在卫藏（蕃）扎根，说禅宗在吐蕃流行发展，并不是说它在整个吐蕃王国中流行过，它只是在吐蕃占领地区流行发展；但是说它被吐蕃完全驱逐出境也不确切，它确实退出了卫藏这一蕃区的腹心地区，但它仍然存在于甚至活跃于吐蕃占领地区内的某一个区域。其实西藏佛教史乃至历史，所记载的历史区域历来是以卫藏为主（以“蕃”为主），对卫藏以外的情形大多语焉不详。

就当时的吐蕃王朝而言，采取这种文化上的双轨制是一种明智的选择，“大蕃”不仅是吐蕃的军事占领地区，它更像似“蕃”文化的外围地区，对这个幅员相当辽阔的外围地区，吐蕃统治者采取了相对宽松的宗教政策。吐蕃王国在极短的时间内扩张，在这样短的时间内将新占领地区的文化统一起来，既不可能也没有必要。事实上，就是在吐蕃时期，卫藏、敦煌、宗哥这三地的宗教文化已呈现出不同的发展态势。

卫藏主要接受了印度佛教，赤松德赞、赤德松赞和热巴巾这三代赞普的倾心崇佛使得卫藏吐蕃的佛教事业如日中天，以桑耶寺译经院为首的吐蕃译经事业更是如火如荼，为了使译经事业顺利发展，吐蕃在赤德松赞时期（814年）完成了统一佛经译例和对藏文的规范厘定，又陆续将所译经典编撰成目录，仅《登伽目录》就收入佛典题录七百余条，以后又编有《钦浦目录》和《旁塘目录》，卫藏这一系历来就是吐蕃佛教之正宗，藏史自然也以这一系的记载为主。

敦煌吐蕃占领时期的佛教呈现双轨制，汉传佛教仍在继续；藏传佛教则以官方组织写经为主，敦煌大量藏文佛经写卷都是出于祈愿赞普福泽、吐蕃强盛之目的，是否敦煌这座佛城对于吐蕃统治集团而言更具有某种神力？总之在这里一些特定的经卷被反复抄写，敦煌的吐蕃统治者一次性就组织汉藏僧人2700余人抄写《大般若经》和《无量寿佛经要》等佛经达数百卷。敦煌也有译经场，法成是敦煌藏文译经的大师，他译的一些佛经被选入吐蕃的《登伽目录》。

敦煌莫高窟藏经洞出土的藏文禅宗文献使研究者们确信禅宗曾经流行于吐蕃，但禅宗究竟流行于卫藏，还是敦煌（文献发现地在敦煌），却一直没有定论。其实吐蕃后期禅宗的流行地区既不在卫藏，也不在敦煌，这个地方《正理决》摩诃衍上奏文里已有交待，它就是上奏文中的 “讼割”（tsong-kha），摩诃衍僧诤失败后便赴吐蕃边地 “讼割”传教，这以后他虽然两次返回拉萨，目的只是为了说服赞普赤松德赞同意他们的传教活动，也包含着为他们僧诤失败挽回面子的意图。赞普经过“数月盘诘”后同意他们师徒二人“同开禅教，然始赦令颁下诸处，令百姓官僚尽知”，说明赞普改变了最初不让摩诃衍在吐蕃之地传播禅宗的禁令，大约也就是在此时摩诃衍去了敦煌（796年），并接受了吐蕃授予他的“吐蕃大德”等尊号，这以后敦煌不再见到摩诃衍的消息并不奇怪，因为摩诃衍并没有在敦煌传播禅宗，而是又回到了“讼割”即宗哥，继续他的传教事业。P.996写卷中记述曼和尚在tsong-kha（一般译作宗哥或宗喀）之地传教长达30年，可见“宗哥”才是摩诃衍禅宗传教的根据地。

然而摩诃衍传教的“宗哥”又是当时吐蕃王国的哪一部分呢？

“宗喀”现一般指湟水流域（“宗曲”意为湟水），14世纪格鲁派创始人宗喀巴因出生于湟中而被尊称为“宗喀巴”（“巴”藏语为“人”之义，意为出生于宗喀地区的人）。但吐蕃时期的“宗哥”其地理范围似远大于现在“宗喀”所包含的地域，在早期藏文文献中“宗哥”包括了青海东部及甘肃南部黄河、湟水及碌曲河流域（即传统上的“河湟”地区）［19］，而且当时“宗哥”中心部分似乎也不在湟水流域，而是在黄河流域，即藏语称作“玛域”的地区，值得注意的是这一地区也正是后弘期“下路弘法”佛教复兴的发祥地。

P.996写卷没有交待虚空藏禅师活动的区域，但提供了一个很重要的地名——“安琼山”。写卷中说虚空藏与益西央两人在同一个地方坐化，益西央圆寂的地方距离赤伽城很近，虚空藏禅师生前则是“赤伽森勇”的化身，显然两人都与“赤伽”有关，而赤伽寺与赤伽城都在安琼山一带。“安琼山”（An-cung）又称安琼南宗（或阿琼南宗），为“坎布拉十八宗”之中著名的一“宗”（“宗”在此意为山峰，即坎布拉地区的十八座山峰之意，安琼南宗为其中之一峰），这个地区作为吐蕃“三贤士”在安多藏区最先选择的修行地，亦即后弘期佛教文化复兴的发祥地而多次出现于藏文史料，它就座落在青海省黄南藏族自治州的尖扎县黄河边。另外，晚唐、五代时期在安多丹底寺一带传教的喇钦·贡巴饶赛在《青史》里也被尊称为“宗喀大师”，由于藏史有以地名作为伟人姓氏的习俗，也可证明当时喇钦·贡巴饶塞的活动地点确实是在“宗喀”一带。由此可见，“宗哥”的中心区域至少在晚唐、五代时期应主要位于青海东部的黄河流域（今尖扎、循化黄河沿岸一带）。藏文文献中的“宗哥国”在宋以前其范围似乎也很大，向南可伸抵藏东昌都一带。［20］

由摩诃衍、虚空藏禅师发展出来的“善知识”禅宗传承的主要活动区域在青海河湟一带的“宗哥”，但吐蕃藏文禅宗文献的发现地却是敦煌莫高窟藏经洞，这可能是造成研究者困惑的原因所在。其实在中唐吐蕃占领时期，敦煌与河湟地区的宗哥的联系远比我们想像得要频繁，据传吐蕃赞普喜食敦煌香梨，为了确保敦煌贡梨能够迅速进入吐蕃本土，一般是从敦煌直接朝南翻越南山（祁连山）直插河湟，并由此进入唐蕃古道，这是沙州至吐蕃的一条捷径，沙州百姓亦称这条捷径为南山古道或“香梨之路”，而唐朝时吐蕃军队能够神速抵达敦煌走的也是这条南山古道。由于这条古道直接接通了沙州与河湟，沙州与河湟两地的来往应当是很频繁的。《大瑜伽修习义》和《惟一无想义经》等经卷里引用了敦煌著名僧人法成翻译的藏文《金光明经》的内容，说明宗哥吐蕃禅宗传承与敦煌法成系统之间保持着比较密切的联系，敦煌法成与宗哥摩诃衍这两系当属于吐蕃占领地区（大蕃）藏族佛教文化的两支，他们彼此关联，又各有各的特点和活动范围。

摩诃衍最初受赤松德赞之请赴卫藏传教时是从敦煌去的，从P.996写卷的善知识禅宗传承谱系看， 摩诃衍的老师Beusin，以及Beusin的老师Ardanhver也都是活动于西域及河西走廊一带的僧人［21］，但摩诃衍在卫藏传教受挫时并没有返回敦煌，而是去了宗哥，在宗哥建立了禅宗的传播基地。宗哥地处吐蕃的边远地区，与敦煌、于阗这种佛教传统深厚笃实的地区不同，从某种意义上讲，宗哥在当时的吐蕃占领地区内，与河西走廊（以敦煌为代表）、西域南道（以于阗为代表）这些地区相比较，它与吐蕃本土文化的关系应是最密切的，这是不是摩诃衍最终选择了宗哥而不是敦煌的原因？

在摩诃衍——虚空藏——益西央这条传承中，摩诃衍的活动年代当在786—826年之间，摩诃衍受赞普之邀赴吐蕃本土传教时的年龄可能在35岁前后，那么他的出生年代当在750年左右，他离开宗哥返回故乡时至少已是75岁的老人。虚空藏禅师的活动年代大致与摩诃衍同时或略晚些，他在赤松德赞时期出家，后跟随摩诃衍修习禅宗，796年以后又与摩诃衍“同开禅教”，他的年龄可能与摩诃衍相差不太多，他活到71岁，其生卒当750/760-820/830年间。一些研究者认为益西央的生卒年是在770-850年间，但从804/806年的石刻碑文记载看，此时益西央既然已身为“方丈大译师”，断不会太年轻，他活了80岁，因此他的生卒年更可能在760-840年间。

我们试将三位禅师的推定生卒年和主要活动年代排列如下：

由上表可以看出，这三位有师徒关系的禅宗师几乎就是同龄人，他们主要的活动年代实际上是重叠的，主要集中在8世纪后期至9世纪前中期，也就是说，在780-830年间，三位杰出的禅师是在并肩作战，他们虽然以师徒的关系出现，但年龄相仿，主要活动年代基本相同，其结果是禅宗在他们的共同努力下得到很大的发展。摩诃衍的主要功绩在于他将汉地禅宗传入吐蕃，并且是在相当困难的条件下；虚空藏则是将汉地禅宗吐蕃化的关键一环，他早期协助摩诃衍在吐蕃传教，后期则创建大瑜伽派——藏地的禅宗派系，也是第一位用藏文著书立说的禅师；益西央在译经、整理经典以及综合性理论建树上都做出了贡献，他大量在吐蕃边地组织摩崖造像、祈愿文的镌刻活动，对这些地方佛教文化的发展做出了积极的努力。

总之，在这三位杰出的汉藏禅师的共同努力下，790-840年间即吐蕃王朝后期，禅宗不仅在青海宗哥地区得以流行，而且在教义上也有发展创新。

“西羌之俗，自知佛教，……其诵贝叶傍行之书，虽侏离诀舌之不可辨，其意琅然如千丈之水赴壑而不知止。又有秋冬间，聚粮不出，安坐于庐室之中，曰坐禅。是其心岂无精粹识理者，但世莫知耳。”

据北宋《岷州广仁禅院碑》这段有关西北吐蕃的历史记载可知，时隔两个世纪之后，北宋河湟一带的西蕃佛教仍保持着修禅特点，显然与这一地区历史上曾流行禅宗的传统有关，而前弘期（吐蕃时期）藏族禅宗的发祥地在晚唐五代时又成为卫藏后弘期佛教文化复兴的发祥地，这两者在地理位置上的重叠显然就不是一个历史的偶然了。

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参考文献

［1］记载这一事件的西藏佛教史文献有巴·赛囊 《巴协》（14世纪）；布顿仁钦珠的《布顿佛教史》（14世纪）以及《贤者喜宴》（16世纪）。吐蕃时期的藏文史料（包括金石铭文）几乎不见这次印汉僧诤事件，上述的藏文佛教史料都写于后弘期以后，关于赤松德赞时期印汉僧诤事件，他们主要依据吐蕃时期在卫藏传教的印度高僧莲花戒（kamala-sila）所著《修习次第》中的记述。莲花戒是与汉僧摩诃衍辩论的印度中观派僧人，他在《修习次第》一书里记述了这次僧诤事件及印度佛教的胜利。参照（法）戴密微著《吐蕃僧诤记》，耿升译，西藏人民出版社 2001 年第一版，第15-21页。又见（法）今枝由郎《有关吐蕃僧诤会的藏文文书》，一民译，载《国外藏学研究译文集》第二辑，第82页。

［2］20世纪70年代以后，部分日本佛教学者开始了整理和研究敦煌藏经洞藏文文献的工作，经过数十年的努力，成绩斐然。研究者发现敦煌藏文写卷中有不少禅宗文献，它们主要分为两部分：一部分是由汉地禅宗经典译成藏文的，如《大乘开心显性顿悟真宗论》、《大乘入道安心法》、《历代法宝记》、《楞伽师资记》；另外部分是藏族禅师用藏文直接撰写的禅宗写卷，后者明确反映出吐蕃特有的禅宗法脉，如《大乘无分别修习义》、《大瑜伽修习义》、《唯一无想义》等等。参照（日）冲木克己《敦煌出土的藏文禅宗文献的内容》，李德龙译《国外藏学研究译文集》第8辑，西藏人民出版社1992年，第219页。

［3］敦煌汉文写卷目前发现两本《大乘顿悟正理决》，一本为法国伯希和收藏写卷，编号为P.4646，戴密微主要以此本为研究对象；另一本为大英博物馆斯坦因藏本，编号S.2672。这里引文中凡使用括号（）的字节，均为原P.4646敦煌汉文文献中丢失，又在斯坦因英藏敦煌文本S.2672相同文本加以校正补足的字节，如此处的“（讼）割”中的“讼”字即是P.4646中丢失或不见的（只有一个“割”字），但在S.2672写卷中是为“讼割”两字同时出现。该引文中其他括号的地方与之相同，不再加注。参照（法）戴密微《新发现的吐蕃僧诤会汉文档案写本》，耿升译，载《国外藏学研究译文集》第三辑，第72-75页。

［4］参照王森《西藏佛教发展史略》，第14页，中国社会科学出版社1987年。

［5］转引自（法）戴密微《拉萨僧诤记》，耿升译本，西藏人民出版社2001年版。

［6］敦煌藏文禅宗文献中的《大乘顿悟正理决》（P.21、P.823、P.827等）写卷只有汉文《大乘顿悟正理决》（P.4646、S.2672）写卷教理问答部分中的“旧问”。

［7］参照（日）冲木克己《敦煌出土的藏文禅宗文献的内容》，李德龙译《国外藏学研究译文集》第8辑，西藏人民出版社1992年；（日）冲木克己《Pelliot996写卷的大乘无分别修习义·序文——敦煌发现的藏文禅宗文献研究》，载日本《花园大学研究纪要》第25号，1993年；（日）木村德隆《敦煌出土藏文禅宗文献的性质》，李德龙译，《国外藏学研究译文集》第12辑，西藏人民出版社1995年。

［8］转引自（日）冲木克己《大乘无分别修习义·序文——关于

Pelliot996的研究》，载日本 《花园大学研究纪要第》第25期，1993年。

［9］（日）木村德隆《敦煌出土藏文禅宗文献的性质》，李德龙译，《国外藏学研究译文集》第12辑，西藏人民出版社1995年。

［10］转引自（日）冲木克己《大乘无分别修习义·序文——关于Pelliot996的研究》，载日本《花园大学研究纪要第》第25期，1993年。

［11］日本学者木村隆德认为《大瑜伽修习义》（P.818、S.705）的作者是布·益西央禅师，见（日）木村德隆《敦煌出土藏文禅宗文献的性质》，李德龙译，《国外藏学研究译文集》第12辑，西藏人民出版社1995年。冲木克己认为《无所得一法经》（P.116）写卷的内容就是《大乘无分别修习义》，其作者是布·益西央，但《无所得一法经》与《大瑜伽修习义》虽然有很多共同点，但文脉不同，而且《大瑜伽修习义》写卷有着更为明确的目的性，它综合了印度与中原两种佛教，目的是想成就一个新的大瑜伽派。参照（日）冲木克己《敦煌出土的藏文禅宗文献的内容》pp.218-219，李德龙译《国外藏学研究译文集》第8辑，西藏人民出版社1992年。

［12］据日本学者冲木克己的研究，《大瑜伽修习义》与汉地禅宗文献 《历代法宝记》、《诸经要抄》、《禅门经》（前两个经卷在藏文禅宗写卷中都有藏译本或部分译本，《禅门经》只出现在《大瑜伽修习义》写卷里）等都有很深的关系，同时它又与印度的《经集》有明确的关系。参照（日）冲木克己《敦煌出土的藏文禅宗文献的内容》，李德龙译《国外藏学研究译文集》第8辑，西藏人民出版社1992年，第219页。

［13］《虚空藏（禅师）善知识系普略述》（P.996）。

［14］西藏昌都地区仁达丹玛岩摩崖石刻（804年）与青海玉树文成公主庙摩崖石刻（806年）这两处藏文题记中都提到了佛教石刻造像的建造主持者为“益西央”。见恰白·次旦平措《简析新发现的吐蕃摩崖石文》，郑堆、丹增译，《中国藏学》1988年第1期；汤惠生《青海玉树地区唐代佛教摩崖考述》，《中国藏学》1998年第1期。

［15］（日）冲木克己《大乘无分别修习义·序文——关于Pelliot996的研究》，载日本《花园大学研究纪要第》第25期，1992年。

［16］在这十六位禅师中，目前能够探明的有菩提达摩多罗、卧轮、荷泽神会、无住、降魔藏、摩诃衍等禅师的话语录。参照 （日）冲木克己 《围绕着桑耶寺法诤事件的诸多问题》，（日）［东洋学术研究］第二十一卷第二号，1982年。（日）冲木克己《敦煌出土的藏文禅宗文献的内容》，李德龙译《国外藏学研究译文集》第8辑，西藏人民出版社1992年，第219页。

［17］关于昌都察雅丹玛岩佛教造像摩崖，西藏社会科学院研究员恰白·次旦平措认为年代为公元804年。参照恰白·次丹平措撰文，郑堆、丹增译《简析新发现的吐蕃摩崖石文》，载《中国藏学》1988年第1期。但西方一些学者认为，也不排除816年（又一个猴年）的可能性。见Amy Heller:Early Ninth Century Images of Vairochana from Eastern Tibet.Orientations,Vol.25,No.6,June1994,pp.74-78.

［18］《新唐书·吐蕃上》卷二百一十六上。

［19］才旦夏茸《喇勤·贡巴饶赛传略》，尼玛太译，《西藏研究》1987年第1期；又见蒲文成 《河湟地区藏传佛教的历史变迁》，《青海社会科学》2000年第6期。

［20］Amy Heller:Early Ninth Century Images of Vairochana from Eastern Tibet.Orientations,Vol.25,No.6,June1994,pp.74-78.

［21］一个明显的矛盾是摩诃衍在P.4646《大乘顿悟正理决》给赤松德赞的上奏文中明确提到自己的传承：“摩诃衍依止和上，法号降魔、小福、张和上、准仰、大福、六和上，同教示大乘福门。”上述禅宗师大多为汉地禅教北宗派高僧。但P.996《大乘无分别修习义·序文》却将摩诃衍的传承写成Ardanhver——Beusin——摩诃衍——虚空藏——益西央，这很可能是藏族僧人在建立自己谱系时的一种改造行为。