禅宗入藏及“顿渐之诤”研究自20世纪90年代以来成果不断，新见迭出。[1]但有些观点尚有可商之处，有些领域尚未涉足，或者涉足不深。“顿渐之诤”的研究大多侧重于人物、事件等历史学范畴，而未完全通过文本进入思想史领域。对摩诃衍禅修思想尚未勾勒出一幅脉络清晰的完整画面，还不能完全把握其思想的整体面貌和本质内涵。其思想的归属问题仍异说纷纭，难以确定。莲花戒对摩诃衍思想的陈述和理解是否准确、完整，学界看法不一。历史上藏人对摩诃衍思想的理解是否准确，藏传佛教界是否都对摩诃衍禅修思想持否定态度，学界观点也有歧异。本文以文本解读、思想诠释为取径， 对以上问题试做探究，就教于方家。
一、从三个文本看禅宗在前弘期藏传佛教中的流传和地位
(一)摩诃衍禅宗思想文本《顿悟大乘正理决》钩沉
在《顿悟大乘正理决》的研究成果中，法国戴密微名著《吐蕃僧诤记》最享盛誉，迄今无人企及。但戴氏之研究唯限于文本体例，详于诠释考订而略于提要思想，且行文连篇累牍、不分条款，使人难免有“大纲要领，观者茫然”之叹。国人有饶宗颐、张广达先生之大作问世，然未能于相关思想有所涉猎。本文就其基本思想和理论来源等提要钩沉，以期究其旨奥。
首先，摩诃衍认为，佛所揭示之宇宙实相、人生真谛为离言诠、绝思议。印度佛教学者寂护、莲花戒的思想是小乘义理，而非佛之究竟大乘宗义：“中乃诸部竞兴，邪执纷乱，爰有小乘浅智，大义全乖，肆荧火之微光，与太阳而争耀。”[2]所谓“小乘浅智，大义全乖”，便是摩诃衍对印度大乘佛教部分内容的价值判断，暗含对寂护、莲花戒思想的否定倾向。摩诃衍缘何提出这种观点，有无印度佛教经典证据? 辩论伊始，莲花戒等义学僧人即提出这样的问题。
“第一问：或有人言，佛者无量多劫已来，无量功德，智聚圆备，然始成佛；独离妄想，不得成佛。何以故?若只离妄想得成佛者，亦不要说六波罗蜜，十二部经。只合说令灭妄想，既若不如是说，与理相违。”即成佛要靠无量多劫以来修持佛法，积功累德，等到福智资粮准备具足方可成佛。唯赖远离妄想分别，如何能成佛？难道修持六般若波罗蜜多，学习十二部佛教经论都没有必要吗？摩诃衍答：“一切众生，缘无量劫以来，常不离得三毒烦恼，无始心想习气妄想，所以流浪生死，不得解脱。准《诸法无行经》上卷云：若一切法中，除却其心，缘相不可得故，是人名为已得度者。”其意有二：一是有情众生长期以来被无明所盲，故漂流生死而不能解脱成佛。由此看来，思维活动是有情众生不得成佛的根本障碍。二是对“相”不攀缘，既不执实，亦不执相，即可解脱成佛。并以经证之：“又《金刚三昧经》云：一念心动，五阴俱生，令彼众生，安坐心神，住金刚地，既无一念。此如如之理，具一切法。”就是说人心之思维活动是生起色、受、想、行、识五蕴之源，五蕴即苦，是产生诸苦的根源。故一切众生要安坐入静，镇定心神，住金刚地，这样便可进入无念境界而解脱成佛。对此，戴密微说：“摩诃衍和尚把这一经文作为他的教宗辩护的权威论据是完全有道理的，而他的印度对手反驳说：该经卷只不过是一部受道教影响的汉文疑经，这也是颇有道理的。”[3]
“又《金光明经》第二云：一切烦恼究竟灭尽，是故法如如之智摄一切佛法。”依戴密微意：“只有稍一脱离烦恼，人们就会和‘理’融合成一体，并能通达‘理’，也就会变成佛。”“又《楞伽经》第二云：但离心想妄想，则诸佛如来法身，不思议智慧，自然显现。又法身即顿，现示报身，及以化身。”就是说若脱离了心想妄想等一切思维活动，则诸佛如来法身自然呈现。其主旨即：诸思维活动是人沉溺生死之苦、累劫轮转之痛的根本原因。唯断绝其因，才可解脱成佛。故当有问“令看心除习气，出何经文”时，摩诃衍“谨答：准《佛顶经》云：一根既反源，六根成解脱。据《金刚经》及诸大乘经皆云：离一切妄想习气，则名诸佛。所以，令看心，除一切心想妄想习气。”总之，一切过患、罪孽、障碍、遮蔽都来自人类的心理活动、思维分析和逻辑推理。故于佛之终极境界，既不能以思维推理，亦不能用经验证明，而要通过深藏于人类心灵深处的纯粹观念、本元意识来体验证悟。
此义是摩诃衍禅修之真髓和通篇主旨，亦是与莲花戒争论的焦点，故两家对此多有讨论。
问：“离一切相名诸佛，是何经说？”答：“《金刚经》云：离一切诸相，即名诸佛。又《大般若经》、《楞伽》、《华严》等经中，亦具广说。”……问：“言一切想者，其想云何？”答：“想者，心念起动，及取外境。言一切者，下至地狱，上至诸佛已下。《楞伽经》云：诸法无自性，皆是妄想心见。”新问第三：“上到诸佛，下至地狱之想，切要兹长，成就善法，违离恶法，因此而行。若不识佛，不知地狱，如说十二因缘中无明，凡夫中不合修行此法。”答：“一切众生，缘无始已来，妄想分别。取著妄想善恶法，或长善，或长恶。以是因缘，流浪生死，出离不得。所以经文，凡所有想皆是虚妄，若见诸想非想，则见如来，若了知此一念功德，经无量劫，修习善法，不如此一念功德。”……旧问：“想有何过？”答：“想过者，能障众生本来一切智，及三恶道，久远轮回，故有此过。《金刚经》说：亦令离一切诸想，则名诸佛。”新问第四：“或有故令生长之想，或有不令生想。处凡夫地，初修行时，不得除一切想？”答：“诸大乘经云：一切众生，缘有妄想分别，取著生不生妄想，是故流浪生死，若能不取著生不生妄想，便得解脱。”……旧问：“修此法门，早晚得解脱？”答：“如《楞伽》及《金刚经》云：离一切想，则名诸佛。随其根性利钝，如是修习，妄想习气亦歇，即得解脱。”……又问：“何名般若波罗蜜？”答：“所谓无想无取，无舍无著，是名般若波罗蜜。”……旧问：“若离想不思不观，云何得一切智？”答：“若妄心不起，离一切妄想者，真性本有，及一切种智，自然显现。如《华严》及《楞伽经》等云：如日出云，浊水澄清，镜得明净，如银离矿等。”
总之，摩诃衍说：“凡所有想皆是虚妄，若见诸想非想，则见如来。”“乃至无有少法可得，是为无上菩提。”“无法可说，是名说法。”“所言若个是者。于佛法中，若有是非，皆是邪见。”“离一切诸见，名为正见。”“离一切诸相，则名诸佛。”“应无所住而生其心。”“不观是菩提。”“于胜义中，无次第，亦无相续。”“不思不观，如如之理。”以上所言皆在此“不思不观、全不作意”八字之中，作意尽处，始乃解脱成佛。这与萨迦派“若起执则非正见”如出一辙。
摩诃衍还比较系统地讲述了真俗二谛之关系，特别指明何谓方便法门：“臣前后所说，皆依经文，非是本宗。若论本宗者，离言说相，离自心分别相。若论说胜义，即如此。准《法华经》文：十方诸佛国，无二亦无三，唯有一佛乘，除佛方便说。何为方便？三皈、五戒、十善一称南无佛，至一合掌，及以小低头等，乃至六波罗蜜。诸佛菩萨以此方便，引导众生，令入胜义，此则是方便。夫胜义者，难会难入。”摩诃衍首先讲明其思想宗旨：他前后所讲皆依佛教经典，而非己意，亦非本宗派之旨趣。若按本宗学之义，其所追求的宇宙人生之究竟实相，则是离言诠、绝思议的。此即佛所揭示的究竟真谛、真如本性。此玄旨妙趣无大小乘之别，亦无是非善恶之分。我摩诃衍之宗旨所归便是此“真如、实相、真谛，或曰如如之理”。那么，何谓方便法门？即：三皈、五戒、十善、六般若波罗蜜等。为何设置方便法门？摩诃衍说：“准《善住意天子经》云：佛在世时，文殊师利菩萨说胜义法时，五百比丘在众听法，闻文殊师利说胜义法时，不信受毁谤。当时地裂，五百比丘堕在阿鼻地狱。是故一味之水，各见不同；一切众生，亦复如是，知见各个不同。譬如龙王一云所覆，一雨所润，一切树木及以草药，随其根机性而得增长。一切众生，亦复如是。佛以一音演说法界，众生随类各得解。一切众生根机不同，譬如小泉流入大海，伏望圣主，任随根机方便，离妄想分别，令入于无二胜义法海，此亦是诸佛方便。”因众生根机钝利各异，器量深浅有别，佛教要随其教化，此谓“器既殊用，教亦异施”也。
因此，当问到“三十七道品法要不要”时，摩诃衍答：“准《诸法无行经》上卷云：但离心想妄想，一切分别思维，则是自然具足三十七道品法……若悟得不思不观，如如之理，一切法自然具足，修与不修亦得。若未得不思不观，如如之理，须行六波罗蜜，三十七助道法。准《金刚三昧经》云：如如之理，具足一切法。若论如如之理，法离修不修。”这是说，断不断心想妄想等一切思维活动是悟不悟“如如之理”的前提。要不要“方便法门”是由证未证“如如之理”决定的，证则不要，不证还要。说明“不思不观”是摩诃衍禅修之幽旨妙趣也。
既然如此，则应如何对待胜义圣智和方便法门？“旧问：六波罗蜜等及诸法门，要不要？答：如世谛法、六波罗蜜等，为方便显胜义故，非是不要。如胜义离言说，六波罗蜜及诸法门，不可说言要与不要，诸经广说。”就是说世俗谛、六波罗蜜等是为了显示胜义谛而设置之方便法门。故不能说不要。如此看来，二者近似于体和用的关系。“又问：世间及第一义谛，是一是异？答：不一不异。云何不一？妄想未尽已来，见有世谛。云何不异？离一切妄想习气时，一异不可分别。”此即，于未通达佛教之真如实相者，其烦恼妄想之积习尚存，故眼前所现之一切还是世罗尘网；当此无明烦恼、妄想分别灭尽时，所见则皆悉胜义之圣境。故谓世俗、胜义二者既是不一，又是不异。“又问：此方便为显示第一义故，只为钝根者；为复利钝俱要？答：钝根不了胜义者要；利根者不论要不要。”这是说钝根者不了解胜义谛，因此要；利根者已悟玄旨，遂升堂奥，故无所谓要不要。“又问：六波罗蜜等及余法门，不可言说要不要者，何为不可说？答：为法性理，即不可说。据法性理中，要不要，有无一异，俱不可得……于胜义中，无次第，亦无相续。”在胜义谛这个“主客浑一，空灵澄澈”之境界中，没有六般若波罗蜜多、三十七道品、修道之次第等。只有未及此境界者，方能言说波罗蜜、三十七道品等。所谓“言者不知，知者不言”是也。所以，当问及“言经文广说，如何说为说言要不要不会”时，摩诃衍举例说：“经文广说者，钝根说要；利根不论要不要，譬如病人要药，求渡河人要船，无病之人不言要不要，渡河了，更不要船。”方便与智慧之关系被此喻点破，则惑识尽除，光景全出。
摩诃衍似一味强调佛教智慧而放弃了方便法门，然实则深谙大乘佛教之根本宗旨。当问：“分别即是方便智慧不可分离……若有如此分别，即有取舍”时，摩诃衍答：“据此道理，智慧方便不相离，若言取舍，于无二法中，有何取舍？”这是说顿悟与渐悟合二为一，方便与智慧亦是不二法门，其内在张力并非两者的二元对立，而是彼此互摄、圆融无碍的辩证同一。王锡还说：“摩诃衍一生以来，唯习大乘禅，不是法师；若欲听法相，令于婆罗门法师边听。”由此说明，摩诃衍修证高深，深辨真俗，偏重禅修，是佛教的实践派；莲花戒博涉经论，深解法相，专精义理，是“博综稽古，研几极玄”的经院哲学家。
此禅修方式在9世纪后的藏文禅宗文献中有所反映。《大瑜伽修习义》说：“若唯修习智慧资粮，不觉无上正等菩提，焉能成有为法之福德资粮？”对此问，引用经典论证后说：“若仅修持智慧资粮，便自然能实现无上菩提。倘若与‘相’混合，便不得解脱轮回而成过失，若不融合‘相’而唯修持智慧资粮，则是殊胜之道也。”[4]这是说在修持智慧资粮时，思想情绪不凝住于外境之“事相”，实现此目的，即要做到“无念”。“是无念者，无一切境界。”这种“无念”，并不意味着内无知识，外无万物；相反，“无念即是一念，一念即是一切智”。“一切智”指对现象之本质的把握，是具指导意义的高层次知识，所以“无念”才是真正的“智”。[5]这一重要的藏文禅宗资料说明摩诃衍的禅修方式对9世纪的藏传佛教影响至深。印度佛教学者在谈到智慧与福德资粮、顿悟与渐悟时问：“以要言之：解一切法是智，修一切善法是福……从习于观，是渐修行，诸佛所说，皆是渐门，不见顿门。”摩诃衍答道：“于法性理中，修以不修，皆是妄想。据法性道理，若离妄想，大智本自然成就，若论福智，更无过法性道理，及以法性三昧，所言渐顿，皆为众生心想妄想见……若离一切想妄想，渐顿不可得。”据此可知，摩诃衍完全是接着慧能、神会系南禅宗之义理讲的。
其次，在摩诃衍看来，真实不在言语及三乘五姓中，三乘五姓、言语文字乃大设之方便，教化之俗谛。宇宙和人生之实相不在言语和人为划分之三乘五姓中。“问：所言大乘经者，何名大乘义？答：《楞伽经》曰：缘有妄想，则见有大小乘，若无妄想，则离大小乘，无乘及乘者，无有乘建立，我说为大乘。”摩诃衍的意思是说，众生因为有了无明烦恼等虚妄分别，才具有了大乘、小乘以及密乘的划分；如果灭尽了妄想分别，则不会有任何之乘要建立。摩诃衍引用经典进一步阐明了三乘之建立完全是一种方便法门，《楞伽经》云：“我所说者，分别尔焰识灭，名为涅槃。不言涅槃道，是三乘也。《楞伽经》偈：预流一来果，不还阿罗汉。是等诸圣人，其心悉迷惑。我所立三乘，一乘及非乘，为愚夫少智，乐寂诸圣说，第一义法门，远离于三趣，住于无境界，何建立三乘，诸禅及无量，无色三摩地，乃至灭受想，唯心不可得。”摩诃衍在谈到建立三乘的目的时说：“准斯经义理，所说三乘皆是方便引导众生法门。”建立三乘的原因是：“一切法义，虽是无为无思，若钝根众生，入此法不得者。佛在世时，此娑婆世界，钝根罪重，所以立三乘，说种种方便，亦令莫毁胜义，莫轻少许善法。”这一概括可谓朗然洞照，精义豁显。在问到唯识宗说的声闻、独觉、不定、断灭、如来五种姓的问题时，摩诃衍答道：“所言五种姓者，只缘众生有五种妄想不同，所以说有五种名，若离得妄想，一种姓亦无，何处有五耳？岂更立余方便耶？”唯识宗认为，由于五种姓本身所具有的无漏种子和有漏种子的不同，而修持所得的结果也不同：或阿罗汉、或辟支佛、或菩萨、或如来佛、或永世不得成佛。摩诃衍则与唯识宗不同，按他的意思，若众生清除了无明烦恼，则不可能有五种姓的差别。
摩诃衍还强调“真如不在言说之中”。“臣之所宗，离一切言说相，离自心分别相，即是真谛。皆默传默授，言语道断。”“旧问：义既如此，何为诸经广说？答：如诸经所说，只说众生妄想，若离妄想，更无法可说。所以，《楞伽经》云：一切诸经，只说众生妄想，真如不在言说之中。”这是说，有言说，说明众生尚有妄想分别；若离开妄想，则无法可说，“止止不须说，我法妙难思”，因真如离言绝思，故唯“默默无言，唯唯听命”了。“问：所对于理不相违，若有众生，离得三毒烦恼，无始心想习气妄想，便得解脱亦得成佛，如是功德，不可比量。答：十二部经，准《楞伽经》云：佛所说经，皆有是义。大慧，诸修多罗，随顺一切众生心说，而非真实在于言中。譬如阳炎，诳惑诸兽，令生水想，而实无水。众经所说，亦复如是。随诸愚夫，自所分别，令生欢喜，非皆显示圣智，证处真实之法。大慧，应随顺义，莫着言说。又经云：佛言我某夜成道，某夜入涅槃，于此二中间，不说一字，不已故，今说，当说。不说者是佛说。又《涅槃经》云：闻佛不说法者，是人具足多闻。又《金刚经》云：乃至无有少法可得，是为无上菩提。又经云：无法可说，是名说法。据此道理，应不相违。”此即《楞伽经》讲的“真实离名字”之意。因为“法离文字故”，故“不说一字，不答一字”。“准《楞伽经》说：佛告大慧菩萨，应莫著文字，随宜说法，我及诸佛，皆随众生烦恼解故，欲种种不同，而为开演，令知诸法自心所现。”说明真如即纯粹内心之觉悟，不杂以名言分别。摩诃衍沿袭了禅宗“不立文字，教外别传”的言意观。摩诃衍剖析经理，阐明“言说生灭”是有限、具体的思维的产物，“义不生灭”是无限、绝对的真如实相和觉悟之境，是如如之理。它超越了语言所可表达的范围，“言有尽而意无穷”也。要与真如相冥符，则必须超越此假名施设之概念，不落言荃，不堕文字。
再次，摩诃衍回答了印度佛教学者提出的“什么是众生？什么是佛？”的问题。
“问：何名为众生？答：众生者，从具足妄想及五荫、三毒故有。又问：看心妄想起觉时，出何经文？答：《涅槃经》第十八云：‘云何名为佛，佛者名觉。即自觉悟，复能觉他。善男子!譬如有人觉知有贼，贼不能为，菩萨摩诃萨能觉一切无量烦恼，既觉了已，令诸烦恼，无所能为，是故名佛。’是故坐禅看心，妄想念起，觉则不取不住，不顺烦恼作业，是名念念解脱。”摩诃衍也是从迷即众生、悟即圣佛的角度来谈众生与圣佛之关系的。
摩诃衍是顿悟派，“顿悟”派有一个理论前提，就是首先解决佛性是众生本有，还是后天修成的问题。“问：众生本来有佛性者，何以得知本来有？如外道言有我，有何差别？答：本来有佛性者，如日出云，浊水澄清，镜磨明净。如九十五种外道者，以要言之，不知三界唯心所变。矿中出银、热铁却冷，先已说讫，不同外道有所言，有我等者见，有作者见，有时变者，或执有无，观空住着于边，以此不同，《楞伽经》广说。”摩诃衍用三个形象的譬喻说明佛性本有的道理。摩诃衍论证佛性本有说：“《楞伽经》中说：大慧菩萨白佛言：‘修多罗中说：说如来藏本来清净，常恒不断，无有变易。具卅二相，在于一切众生身中，为蕴界处垢衣所缠，贪着恚痴等妄想分别垢之所污染，如无价宝在垢衣中。’并《密严》、《华严》、《金刚三昧》、《法华》、《普超三昧》及诸一切大乘经，具载此义。据斯道理，佛性本有，非是修成，但离三毒、虚妄、妄想、习气垢衣，则得解脱。如阿赖耶识出习气泥，诸佛菩萨，悟皆尊重。”摩诃衍的结论是：佛性是先天生就的，而不是后天修成的。故众生若离开心想妄想习气，便可解脱成佛。所谓“烦恼本无体，真性本明净”，“自性清净心，客尘烦恼染”是也。[6]
另外，摩诃衍禅宗思想的来源或归属问题向来多有异说，如南禅、北禅、南北禅调和说。笔者认为，认识摩诃衍禅修的本质和渊源，首先应以神秀的“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”，与慧能的“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”两大偈颂为框架来判断。[7]也就是说，唯有在南北禅两大语境中方可认识摩诃衍禅修的本质。神秀所求证的佛有挂碍和攀缘的对象，故尚有能作所作，说明神秀还停留在具体事物二元分别意识的建构中，心有所求，愿有所得。这是站在俗谛的立场说真谛，可谓以俗解真。慧能所求之佛境界超越了所谓菩提、明镜等具象之物，处于无差别、无界限、无挂碍的圆融整体中。这便达到了“与物冥”、“浑然与物同体”、“言语断绝，心行道断”的境界，所谓内外之分、主客之别、善恶之殊亦皆泯除。故慧能是站在超乎理性和二元观念所能解读的究竟真谛的角度说真谛，是以真解真。因此，神秀北禅与慧能南禅在本体论上毫无二致，在方法论上却各有异趣。以此观照，摩诃衍禅修思想无疑应归属慧能、神会的南宗禅，而非神秀北宗禅。
从祖庭传承看，“《禅门师资承袭图》所列神会的十九个法嗣者中间，就赫然有摩诃衍一名”。[9]从禅修内容看，神会提倡“无念为宗”，“不作意即是无念”，“善恶不思则无念，无思无念是涅槃”。“云何无念？所谓不念有无，不念善恶，不念有边际无边际，不念有限量(“量”下恐脱“无限量”三字)。不念菩提，不以菩提为念；不念涅槃，不以涅槃为念，是为无念。是无(“无”下恐脱“念”字)者，即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧。”按神会的意思，无念就是“莫作意、离寻思”，“心不生即是无念，觉照自亡即是无念”。或许有人认为，神会所讲的“无念”不是一切念都无，而是无妄念。其依据是，神会在回答“何者是大乘禅定”时说：“不用心，不看净，不观空，不住心，不证心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。”笔者认为，神会所讲的无念中不但包括无妄念，亦包括通常意义上的无正念。神会认为，不管是正念还是妄念，凡生念都会起执实或执相，凡起执著便会陷入有无是非的二元对立中而不能真正体验到无限、绝对的真如实相。正如他所说：“但一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物，即无物心，自性空寂，空寂体上，自有本智，谓知以为照用。”[⑨]这是说心中不但不能生起实有、生死等念头，也不能生起空、净、菩提、涅槃等念头，若心中念念执取空、菩提、涅槃等便是“作意住心”，便是执“相”，便是邪念妄心。消除了这些才能达到无妄念的境界。又比如，马祖道一的另一嗣法弟子大珠慧海在《顿悟入道要门论》中说：“无念者无邪念，非无正念……念有念无，即名邪念；不念有无，即名正念。念善念恶，名为邪念；不念善恶，名为正念。乃至苦、乐、生、灭、取、舍、怨、亲、憎、爱，并名邪念；不念苦、乐等，即名正念。”[10]据此可知，南宗讲的“无念”和“正念”是一个意思，是指颠覆有无是非苦乐等二元对立的戏论，它开启了菩提、涅槃、实相的本性视域。因此，“无念”即“一切知”，“一切知”即“甚深般若波罗蜜”，也就是般若无知的境界，即所谓“无念即是见佛，有念即是生死”。神会对“无念”的境界作了说明：“能见无念者，六根无染；见无念者，得向佛智；见无念者，名为实相；见无念者，中道第一义谛；见无念者，恒沙功德一时等备；见无念者，能生一切法；见无念者，即摄一切法。”[11]“无念”的境界由此可见一斑。这里的“无念”、“邪念”、“正念”不能按照通常意义上、经验范围内的“正念”和“邪念”等相对主义的认识方式来理解。如此看来，南宗神会的“无念”即“断思绝虑，事相并除”。摩诃衍之“心不作意”、“无思无观”是绝对断除“作意思维”活动，溯其本源，两者同出一源。
通过摩诃衍禅修观与慧能、神会系南禅义的比照可知，其主流来源是南禅宗。北宗系统的神秀禅对它的影响亦显而易见。《正理决》列出了神秀—降魔藏—大福六—小福张—摩诃衍的法脉传承。从禅修内容看，摩诃衍以坐禅看心的不思不观为前提。“旧问：云何看心？答：返照心源看心，心想若动，有无净不净，空不空等，尽皆不思议，不观者亦不思。故《净名经》中说：‘不观是菩提。’”“又问：看心妄想起觉时，出何经文？答：《涅槃经》第十八云：‘……菩萨摩诃萨能觉一切无量烦恼，既觉了已，令诸烦恼，无所能为，是故名佛。’是故坐禅看心，妄想念起，觉则不取不住，不顺烦恼作业，是名念念解脱。”这便是“离念看净”。摩诃衍还从佛性本有的立场出发，提出“真性本有”及“一切种智自然显现，如日出云，浊水澄清，镜磨明净”，这叫做“除妄显净”。绝对的“不思不观”是他解脱成佛论的主要方式，也是他禅修的根本特征。通过看心入定达到“不思不观”的目的，还通过出云、澄清、磨净等渐进手段实现“不思不观”、“不观是菩提”，这一宗旨和以离念说为中心的神秀一系的北宗禅有源流关系。神秀弟子张说介绍北宗系禅法说：“专念以息想，极力以摄心。”意思是说通过坐禅修定，要闭塞一切心理活动，杜绝一切思维念头，做到离念。这就是神秀一系北宗禅最根本的禅修方式，称为“离念门”。它恐系源自《大乘起信论》：“所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界。”[12]所谓“离念”就是不起念，消灭念，排除分别的意识念头。神秀一系以此来主张“离念”，以直观心灵的原本真实性。据日本学者研究，从汉文禅宗典籍翻译的藏文文献S.709号文书中，引用了总括荷泽神会攻击北禅思想的四句话，[13]说明北宗禅是摩诃衍禅宗思想的理论渊薮。
据此，摩诃衍“心不作意”的禅修方式不但与神秀之“离念门”相一致，而且与神会之“无念禅”相贯通。摩诃衍禅修宗旨虽在南禅慧能、神会一系，然亦染北禅神秀之遗风。这说明顿悟与渐修两者既壁垒分明又相得益彰，形成体一用殊的关系。
(二)莲花戒在《修道次第后篇》中对摩诃衍禅宗思想的攻难
《贤者喜宴》载，“顿渐之诤”后，莲花戒奉赤松德赞之请，针对当时吐蕃佛教的状况，写《修道次第》初、中、后三篇及《中观光明论》。其中后篇[14]利用不少篇幅“顺便批驳了摩诃衍的错误见解”。[15]藏文史籍所载莲花戒批判摩诃衍观点的资料基本源自《修道次第后篇》。
首先，莲花戒引述了摩诃衍的主要论点：“由于虚妄分别心而生起善不善业之缘故。致使诸有情众生饱尝人、天善趣等苦果，在生死轮回中流转。而那些任何亦不想，任何亦不作的人则自然从轮回中普遍获得解脱。如此看来，应任何亦不思，布施等任何善行皆应不作，因布施等善行只是针对那些愚昧无知的众生而说的。”莲花戒对此说法作了系统的反驳。
在莲花戒看来，摩诃衍的观点与大乘佛教的宗旨是对立的。“持如此论调的人彻底抛弃了一切大乘佛教，因为一切乘的根柢是大乘佛教，如果抛弃了大乘佛教，则抛弃了佛教的一切乘。”因为“如是任何亦不思之论调则自然抛弃了正思维相状之智慧，正确智慧之根本是正确思维，如果抛弃了它，即断除了其究竟之根柢，如此便抛弃了出世间之智慧。这是用所谓不实行布施等行善施恩之论调来否定布施等异常纯正的大乘方便道”。莲花戒的意思是：摩诃衍的错误一是否定了“大乘方便道”，二是抛弃了“正思维”。
关于“大乘方便道”，莲花戒说：“总括起来讲是这样的：方便和智慧即构成了大乘佛教。《文殊师利问菩萨经》中说：‘菩萨摩诃萨略道有二：一者方便，二者慧。’《密迹金刚力士会》中说：‘诸菩萨摩诃萨之一切胜行，皆从福智二行中出。’”在此，莲花戒引用佛教经典阐明了方便和智慧如车之双轮，鸟之两翼，是大乘须臾不可分离的两个支柱。摩诃衍否定布施等善行，从根本上动摇了大乘佛教的基石。因此，莲花戒对那些否定“大乘方便道”的人痛斥道：“是故，如果抛弃了大乘佛教，则自行作了极大的业障，也就否定了大乘佛教。那些孤陋寡闻者；那些将自己之一孔之见当作殊胜见地之人；那些不尊重智者的人；那些未通达如来佛教言的人；那些既贻祸于自己，亦殃及他人的人。那些人的与正理、教言相违越而有毒素之言词，理应被关心自身善业之圣哲先贤们视作有毒食物而抛至九霄云外。”
关于正思维，在莲花戒看来，摩诃衍“心不作意”的修法否定了正确思维存在的必然性。莲花戒说：“如果按照他们这样抛弃了正思维，则七觉支中抉择法之觉支亦应断除。如果没有正思维，瑜伽行者用何种方便将自己无始以来贪著色等实物并使之形成惯性的心引入到无分别智的境界。对此，如果有人说：瑜伽行者采用无忆念、无作意一切法的方式即可进入无分别智的境界？此亦不应理。如果没有正思维，则对自己亲身经历的一切法不可能做到不忆念、不作意。”如此看来，在莲花戒的思想中，“正思维”或“如理思维”占有基础、核心的地位。
莲花戒认为，正常人不可能做到真正意义上的“不忆念”和“不作意”。“如果有人认为：当我想‘我现在不忆念这些法，不思议这些法而如是修持的时候，我就在修持不思议、不作意之法’。这即大错特错了。事实上，‘我不忆念，我不作意’本身就在‘强烈地忆念，强烈地作意’。如果仅仅是把相对的无忆念和无作意说成是绝对的无忆念和无作意，则必须分析：这无忆念和无作意二者是以何种方式变成了无，无亦不可成为一个因。又如何从无性相、无作意中成为无分别智。若唯此缘故，即能成为无分别智，则处于昏迷而不省人事的人由于无忆念、无作意而可以进入到无分别智之境地；一个没有正思维的人，则没有办法用其他形式做到无忆念和无作意。”意思是说只有一般意义上的“无忆念”和“无作意”，而没有根本意义上的“无忆念”和“无作意”。若因“无忆念”和“无作意”而可获得无分别智，则处于昏迷乃至于死寂状态的人也可进入无分别智的境界。如此亦能成佛，则是对成佛论的极大讽刺。
莲花戒还指出，摩诃衍“心不作意”之修法不能认识诸法无自性空之理，亦不能拔除一切障碍：“即使做到了无忆念、无作意，但无正思维，又如何认识诸法无自性？即便能认识诸法唯无自性空而住，但无正思维，由彼亦不能通达性空。若未通达性空，则不能解除障蔽。如果成了此种情形，则一切众生于任何世间中皆可自行获得解脱。”一个不具备理性思维能力的人不可能通达缘起性空义，如是则不能解无明烦恼之蔽。通达性空，成就佛果是极难达到的境界。若依摩诃衍绝思弃智，使自己的心境达到“无作意，无忆念”便可成佛，这是绝无可能的。
莲花戒继而从一般道理上驳斥了摩诃衍的观点，论述了正思维之必要性：“又瑜伽行者倘若遗忘了对一切法之忆念，或因愚痴而不能进入忆念和作意状态，这时他便成了一个非常愚蠢的人，怎么能够成为一个真正的瑜伽行者呢？”就是说修行的瑜伽行者心中不能没有忆念和作意。若无此“正思维”，又如何能成为期望解脱成佛的瑜伽行者呢？他接着说：“对于没有正确思维的人来说，由于他们习惯了无忆念和无作意而养成了懒惰、笨拙习气，这样做的结果是正确的智慧境界远离了他们。”一个懒惰、笨拙到连忆念、作意、心思都不愿意作的人，所谓“正确的智慧境界”则与他们永远无缘。又说：“如果他既不是失忆者，亦非愚痴之徒，然此时他没有正确的思维，又怎能做到无忆念和心不作意？”这是说正常的凡夫俗子在世间心不作意是不可能的。即使真的因“无忆念”、“不作意”而达到了无分别智的佛界，但其前提仍是正思维。
莲花戒进一步说，摩诃衍所谓“无忆念”、“无作意”的说法与人们的思维常识相矛盾：“当然，我们不能说‘正在忆念又说没有忆念，正在看见又说没有看见’之类的话。如果他们通过修持而达到了无忆念、无作意的境地，他还怎么能回忆起从前经历和存在过的事情，又如何能回想起他渴望得到的佛法，故此说法矛盾也。就像冷与热是对立的。所以，接触冷时，不会出现热的感觉一样。”可见通过“无忆念”和“无作意”的方法实现成佛的目的论与佛教理论、实践都不符合。莲花戒总结说：“当瑜伽行者现证入三摩地时，其意识活动还存在的话，它须以某种物体作为对象。一般凡夫们的意识更不会突然成为没有了其意识活动的对象。若无，则此时如何通达诸法无自性，用何种方法对治断除烦恼无明？则不能破除没有获得第四禅定的凡夫众生的心。”这是说不管瑜伽行者的作禅入定，或者一般凡夫俗子的意识活动，都有一个意识活动的对象，否则就无法活动。一个人如果没有概念、推理、判断的意识，怎能通达诸法无自性空？若于此不觉解，又如何实现断证功德？可见正思维、如理思维是何等重要。
莲花戒特别强调了正思维的重要性和必要性。“如此一来，要对神圣佛法做到无忆念、无作意，首先应做到正确的思维先行。因为只有正确的思维才能实现无忆念及无作意，除此以外，别无他途。”莲花戒在这里指出“正思维”是“无忆念”和“无作意”的前提。人们在此岸的经验世界，不管是瑜伽行者，抑或凡夫俗子，都不可能真正做到“无忆念”和“无作意”。若真要如此修炼，弄不好会堕入歪门邪道。正当的做法是修佛者一开始便要学会正思维，按照佛教理路次序井然地理性思维，唯其如此，始能在神圣的胜义谛范围，即在彼岸的超验世界里达到“无忆念”和“无作意”，亦即佛教所谓“无分别智”的境界。即为了最后消除理性，开始必须充分利用理性。“就这样，瑜伽行者在任何时分用正确的智慧观察现象时，在胜义谛中无论过去、现在、未来三世时分都没有看见任何法之生起，这时他还如何忆念和作意？因为在胜义谛中无过去、现在、未来三世时分，所以，无任何之感觉，在此种情况下对任何事物又怎么做到忆念和作意呢？”忆念、无忆念、作意、不作意、思议、非思议等分别都是在世俗的经验世界里所作的绝然划分，到了胜义的佛界中这些界限便混然消失，既无生、住、坏、灭、常、断、来、去的空间切割，也无过去、现在、未来的时间限定，又无世间人们的心理、感觉、知觉的分别意识。主体的最高智慧与客体的真实本相契合无间了，还有什么忆念不忆念、作意不作意之说？莲花戒说：“这样，瑜伽行者就可以寂灭一切戏论而进入无分别智的境地。至此境地就能够通达性空。如是，则一切邪见之体系即自然断除。由依靠具备方便、智慧便能正确掌握胜义谛和世俗谛，假如能够这样做即能获得无障蔽之智慧，进而能获得一切诸佛法。”《大乘二十二问》也说：“鸟具二翼，乃得翔空，车有两轮，方能载陆，方便智慧，双运成佛。”这便是方便智慧双运之意义。
最后，莲花戒说：“总之，没有正确的思维，则不能生起正确之智慧，也不能断除烦恼障。”正确思维指方便道、世俗谛，正确智慧指智慧，即胜义谛。二者可谓体用一源，显微无间。
公元8世纪，汉、印名僧咸集吐蕃，论难蜂起。印度高僧莲花戒等偏尚义理之学，接续大乘佛教之般若中观派，不脱瑜伽行中观自续之规范，莲花戒之学相继风行吐蕃；汉地禅师摩诃衍重在躬行践履，秉承隋唐以来之禅宗，宗奉南禅而兼弘北宗，蕃人于禅修之道情有独钟。印、汉佛教各异其趣。摩诃衍所言与莲花戒之旨针锋相对，问来答往数十番。其内在紧张是：莲花戒强调在正确思维指导下方便智慧的紧密结合，以及累世修行的渐悟成佛途径。而汉地禅师则主张在完全的不思议、无忆念的前提下单刀直入，直面实相，不讲阶段，不言方便。这便是顿悟成佛的功夫；其对立的焦点是：摩诃衍禅师站在超越时空脉络和理性思辨的立场上发言，而莲花戒则在世俗时空框架和理性思辨的范畴内去解读。如是，摩诃衍与莲花戒在本体论的承诺上是一致的，但在方法论的运用上则截然不同，摩诃衍不以理性分析为根本，而是以本能的直觉为前提。故，他们所用达到终极本体的方法，在认识论上取消一切作意分别，在实践论上舍弃布施等一切善行。这是以纯粹直觉为前提的宗教神秘主义。莲花戒则认为，最高的佛境界必须经由理性的哲学分析才能够达到。故，他们用以达到最高境界的方法，在认识论上是如理思维，在实践论上是行善戒恶，历劫久修。这是以理智分析为基础的哲学神秘主义。莲花戒对摩诃衍禅修之奥旨确有所悟，然其对摩诃衍否定“大乘方便道”的指责则似有不妥。摩诃衍虽然主张顿悟成佛，但并非不懂大乘佛教之深义大旨，不过他自己奉行顿悟成佛论，其指向是证悟佛的究竟了义实教，所适用的范围也限于悟性高的利根众生。诸多藏族先达皆以为摩诃衍只识“无思无观，心不作意”，而不晓大乘方便法门的断灭空者，殊不知这一切均源自莲花戒的所谓权威破斥。
(三)汉译藏禅宗文本《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要决》思想研究
《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要决》[16]是一部撰成于先天元年(712)的禅宗文书，传入吐蕃后被译成藏文。纵观全文，条例汉藏，昭然可了。日本学者对此做过精审考订，但对其思想鲜有探讨，国内研究尚属空白。本文的切入点是其思想特征。
1.一切心皆无所得的般若思想
“一切法不可得”是般若经的主旨。就是说心不住着于任何对象，不执取任何对象，“心无所住，心无所得”，即“心空无所得”。“一切心无是，名无所处；更不起心，名之为住而生其心者。应者，当也；生者，看也。当无所处看，即是而生其心也。”禅师的意思是一切心应不起是非、有无、善恶等虚妄分别的念想处，即名无有所处。由此使心不动摇，名之曰住。当没有什么处所看时，便是“生其心”。总之，当心处在一个无是非、无动摇、无处所看时，便是“生其心”。这个心究竟是什么呢？居士问：“当无所处看有何意义？”禅师答道：“一切诸佛皆从无所得道，亦是诸菩萨修法身处，亦是汝法性住处，汝看时令汝得见。”
在这段对话中，居士问的是当没有所、处等对象看时，看还有什么意义？禅师的回答是：一切诸佛只有从“无所处”的对象中才能获得“道”。换句话说，唯有“无所处”的“所处”才是佛的最高境界处所，也是诸菩萨的修法身处，也是你自己的法性住处，你看便能看得见。需要指出的是，这里将本文中的“亦是汝法性住处”藏文翻译为“亦是汝之清净雍仲法性之住处”。“雍仲”一词是苯教的专用名词“万”字“卐”相，象征永恒不变、坚固无摧。当时，吐蕃学者用苯教这个专用符号比附佛教的“法性”概念，说明藏传佛教早期“法性、佛性”的译文，受到苯教思想的直接影响。
居士又问：“见何物？”禅师答曰：“经云：见性成佛道。”这便是典型的禅宗“明心见性，见性成佛”之论说。居士又问曰：“看时若(‘若’，藏文译为‘如何’)为看？”禅师答曰：“(因为是见了性，故)直当(看亦)无所处看。”居士又问：“无所处在何处？”禅师答曰：“一切心无，即是无所处。”居士又问曰：“一切心无所时可不是看空耶？”禅师又答曰：“看即不着空，不看即着空。”居士又问曰：“看时不着有耶？”禅师答曰：“看有所，即着有，看无所，即不演着(‘演着’，藏文译为‘贪著’)有。”居士又问曰：“看无所，可不是着无所耶？”禅师又答曰：“令无心者，看无所处，名无为法；令有心者，看有所处，名有为法。”[17]
这里讲的“心无”或“无心”，是指无任何思虑、分别，是离一切形相，不执著事物。无心也可称为无心之心，它是人之本心。无心并非指人无心，而是说人心远离了有所、无所、有为、无为、有所见、无所见，即无任何对象可作为索求对象，亦无任何东西可成为计较的东西时，便达到了精神解脱的境界。此谓“百种无须求索，千般不作计较”的状态。
2.有无互生之中道观
“有”“无”之论是佛教般若中观之根本旨趣，也是禅宗思想的主要议题。文本中谈“有”“无”之关系，别识心裁，独具特质。话题还是从“不取不舍”讲起。
居士问曰：“何名不取不舍？”禅师答曰：“若言取(汉文原文无‘取’字)即无见，若言舍即有看(‘看’，藏文中为‘贪’)。是故，经云：不取不舍。”居士又问曰：“不着有无而有无所，既有无所岂不着耶？”此藏译是：“有无之所，若有无之所，则岂不是贪著么？”
禅师的意思是，若说“取”即是于其对象“无见”，若说“舍”即是于其对象“有看(贪)”，只要执著于“有、无、取、舍”便是非正见。所以，正确的做法应该是“既不取亦不舍”。居士又问曰：不执著有、无，但有“无所处”这个对象，有了这个对象，岂不是产生执著了吗？对此，禅师回答曰：“有能生无，无能生有；去有绝无，去无绝有。离有无故名中道，离中道故名无所，亦名不二法门，不二法门中用心修行，念念不住即证一合相。一合相者不可说示汝，证者乃知。此得无所亦难。”
此段论说是本文中最精妙处，藏文译得很准确。用现代哲学语言讲，般若中观所谓“有无”关系是事物之本质和现象的关系，亦是相互依赖的关系，但在文本中首先将“有无”关系说成是互生关系，谓“有无互生”说，其言与魏晋玄学“无生万有”的“本无”说颇相类，而与大乘般若中观的“有不离空，空不离有，有即是空，空即是有”的“空有相即不离”说虽可比附，但从整体的思维方法上则相去甚远。第二是“有无互去，有无互绝”之“有无互离”说。这“有无互离”即是“中道”，达到远离有无之中道是否即至最高境界呢？没有，离中道，故名无所，亦名不二法门，在此不二法门之中用心修行，心不念念住定，则能获证一合相。[18]此一合相不可宣说和开示，若能获证即可知道它是什么了。因此，尚须离开“中道”之说，而通晓了无法命名、无有名称的处所，就叫不二法门，这便是“无所处”。如果达到“无处所”的境界，也就实现了第三步目标。这个所谓“无所处”究竟是什么？
3.何谓“无所处”之境界
禅师接着说：“经云：不在内，不在外，不在中间，是为证处。亦是汝本心真如实性，不生不灭，清净法界，究竟不(平)(藏文译文中‘不’为‘平’)等，号曰如来；广大无边，号曰卢舍那；清净无相，号曰净土；出现于世，内外明彻，号曰药师琉璃；一切相亦不能染着，名曰解脱；看一切色相，了了见法性，清净常现前，故是诸佛，毕竟空中炽然。建立汝学，勤学，看即证，是汝之本神，(藏文译文为：你精进学习，经常学习，即可获证。‘是汝之本神’译为‘是你原本之识’。这几句也是佛教词语。得如是自在，故证为佛，是自许真如，这里又一次将‘自许真如’翻译为‘汝之真神雍仲’)号曰真人，欲得证此果时，当向无所观。”“当向无所观”按藏文译文为“须证悟无所”。
也就是说，这个不在内、不在外、不在中间的东西便是所要获得之所处，或曰住处。这个所处便是你自己的心，这个心是什么心呢？它“是汝本心真如实性”，即心之佛性。在这里，“汝之真如实性”一句中又加进了“雍仲”二字，叫“汝原本之雍仲实性”。它的特性是“不生不灭”、“广大无边”、“清净无相”、“内外明彻”、“不杂染相”。它的名号曰“如来”、“卢舍那”、“净土”、“药师琉璃”、“解脱”、“诸佛”，这个所获证之佛，既不是自觉觉他之佛，亦非落坐或高悬彼岸世界之佛，而是心中的所谓“本命神”、“自许真如”、“号曰真人”。此文本既综达大乘深经，又兼采老庄玄学之思想元素，可谓“统之有宗，会之有元”。
“本神”、“真人”又是什么，从居士与禅师的问答中便可了解：
禅师答曰：善哉!善哉!经中了说：弟子心中不解，不回(会)。(根据)禅师解释，(我)无由得悟此理，一切众生宾寞(愚痴)，不知自身心中有此宝丽(珠)。(禅定堪布)慈悲授弟子方便，于身、命、妻子、一切财宝终不丢惜。[19]
自身心中存在清净光明、湛然常住之宝珠，然众生因百劫千生轮回六道，被无明烦恼尘垢之所覆盖，故不晓得自己身心之内有此宝珠。此宝珠究竟为何物，禅师明确回答：“师曰：汝发四弘誓愿，不敢轻慢，誓愿成佛，心无懈怠。发愿讫，即与汝授法。琰即依师语发愿讫。师曰：谛听!谛听!无所处在汝心上三寸，虚空无物，名之为藏，亦称为心眼如神识，在中居。经云：名如来藏者也。汝当谛观看熟，即是本性清净。”[20]禅师说，众生心中的这个宝珠，当你在无所处用心看无所处时便会发现，无所处就在你的心上三寸处存在着，它虚空无物，称为心眼、神识，在中间居住。经名如来藏，这就是你的清净本性。在禅师看来，众生心中的如来藏如“心眼”、似“神识”，居住在心上三寸，它既是具体、实在的东西，又是虚空无物、无所处的空性、“无所处”之境界，即如来藏之境界。
4.如来藏之特性
此文本不仅描述了如来藏的状态及境界，还阐明了如来藏的特性。
居士问云：坐时看，行时看得不？禅师曰：行住坐卧语笑作生活时，施为举动，一切时中常看不住，即得。[21]居士问曰：看时发头见何物？禅师答曰：凡所有相皆是虚妄，但静看无所处即是。居士问曰：坐时威见菩萨、师僧身威，空中闻说法声，威闻语声，与弟子授记威，赞叹弟子，此是真不。[22]对以上所问，禅师答曰：此是大魔王欲来摄汝，莫爱着，亦是汝妄心所作。经云：若以色见我，一切是音声(“声”藏文译为“色”)，求我空中声，[23]是人行邪道，不能见如来。如来者号汝自性本心，心无相。凡汝心看无所处时，即是如来心，不着一切，则名为如，不着时，汝常看如心，即来，故称如来。汝若将如来有眼有相，凡有三十二相。作此解，见如来时真是着魔人也。汝但熟看细看，或见屋中明，或见明中种种物，光色黄者是眼光，[24]或是汝身上放大光明，或眼前种种光色，并不是实。
因此，禅师告诫居士，不要贪爱这个所谓的佛，这也是你的虚妄分别心所造成的。这种着魔人因不修炼佛之正法，大行邪门歪道，所以就不能见如来。如来是什么呢？按照禅师的说法，如来就是自性本心，其特点是无相，不着一切，不着时汝心即去，常看时汝心即来，故称如来。
如果把“如来”看作是有鼻子、有眼、有相貌的东西，例如佛如来有三十二相等，如此理解如来佛，则看如来时，他便会成为着魔人。这种现象越细看，越是活龙活现，五光十色，但它们都不是实有的。禅师继续描述道：
若内看时，或如云，或如烟，或如星，或如乱丝，或如火，或似人眼，或似人头，或如树，或如水，或五色，有种种变现，皆是有相不实。见此莫惊莫怕，白日用功，夜中共人同坐，莫独自坐，莫和睡坐，有睡即卧。或见如深城(洞)，或见如井，或见如柒(漆)，或须熟看，如功用，力莫使间断。又如夜行胧月，或如夜望青天，或清净如明月，亦不爱着，但须熟看，端坐开眼，壹策身心，驽迩神识，了了星星，莫使朦胧和睡。
这便是禅师讲的所谓有形有相的如来佛的具体形状，这个如来佛不是印度佛教的如来佛，而是汉地道教神仙方术和黄老之学中所描述的佛如来。牟子《理惑论》说：
何以正言佛，佛为何谓乎？牟子曰：佛者，谥号也。犹名三皇神，五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。[25]
通过比较这两段文字便可发现，二者都把如来佛、菩萨当成具有道家色彩的汉地化的神明。
此文献蕴涵的思想轨迹：首先论述了金刚般若之一切诸法皆无所得。其次讲述了中观之有无互生、去有绝无之中道观，它受到老庄道教思想的强烈渗透，至中道尚无完结：“离中道故名为无所”。再次论证了“无所”的真实含义。所谓“无所”，就是“心无所住”，指人之心不执著于某一个特定的对象，是“得无住心，即为解脱”之义。这样一个境界、状态的特征便是“不在内，不在外，不在中间，不可说示，空无所有，无所住处，等同虚空，无所不遍”。它是人所具有的“本心真如实性”、本神、真人、真如、佛、解脱、净土等，它超越语言、逻辑、理性、情感、所处、相状、颜色。这就是如来。最后，描述了如来藏之状态及特性。这个如来藏既是印度佛教的“佛”、“解脱”，也是中国道教的“本神”、“真人”。如此佛道融合的“佛”的概念：“无所处在汝心上三寸，虚空无物，名之为藏，亦称为心眼如神识，在中居”。这样，“佛”、“如来藏”又变成了有处所的具体物，但它又不是具体的，如果把它看成是一个“有眼有相”，凡有三十二相者，则又变成了着魔人。细看时，它又具相状及颜色。它体现的是般若学之无所得、中观宗之中道观、涅槃学之佛性说、道教之有生于无和神仙方术之间冲破藩篱、融摄杂陈的综合创新精神。此文献的另一特色在于，将文献翻译为藏文时，文中的“法性”、“真实”、“真如”等佛教的关键性概念被翻成藏族苯教的固有哲学名词“雍仲”，文中三次提到此词。这是用古藏文苯教哲学的概念将佛教的经文之义阐述出来。另外，“本神”译成“原本之识”，“心眼如神识”译为“心之眼”等，这些都是汉化佛教传到吐蕃后，开始吐蕃化、藏族化的典型例证。今后需要研究的课题是：土生土长的汉化禅宗传播到西藏后，如何在藏区传播、深化并濡染到藏传佛教后弘期以来的诸多宗派思想教义之中。
总之，本文献之内容虽义理杂糅，然文义昭然，既申大乘之圆义，又涉老庄之玄致，翻译为藏文时亦沾苯教之名相，可谓研求禅宗思想浸润藏传佛教的重要资料。
二、禅宗对后弘期藏传佛教的影响
吐蕃佛教的特点是中观与禅修并重、顿悟与渐修同行，它不仅蔚为当时学术界之大宗，又是前弘期佛教之渊府。后弘期以降，随着各宗派之形成与演化，顿渐两派逐渐融入不同派系，成为其不可或缺的思想元素，以至于像黄教创始人宗喀巴大师，也不免与摩诃衍的禅修产生关系。随着宗喀巴佛教思想日臻完善，才开始将其思想视为异端而欲加以清除。今人法尊法师说，摩诃衍的“修空就是修诸法真理，诸法真理离是绝非，所以只要摄心不散，不起任何思念，无分别住，就与真理自然契合；不须先学空见，然后学空。此说起自唐时摩诃衍，虽然莲花戒论师详加破斥，但宋元以来，西藏讲修空的，仍堕于此见”。[26]说明摩诃衍禅修思想自唐代传入吐蕃，经灭法之际，直至后弘期之间，绵绵不绝，未成绝响。“顿渐之诤”经历了从前弘期的双峰并峙到后弘期的两水合流，下文将梳理这个最为纠缠的合流问题。
(一)努氏佛智之《禅定目炬》与摩诃衍之禅修
藏传佛教前弘后期，著名佛学家努氏佛智(约832—942)约于10世纪撰有《明辨观修心要——禅定目炬》。此书将佛教分成了“宣示渐门者由次第而入之经论门类；开示顿门者由直接而入之教规品类；讲说大瑜伽经论之类别；广为论述大圆满经论之品类。分别讲述了此四品类的教法。”[27]这是努氏佛智将流传在吐蕃的多种佛法纳入到自己评判体系的框架概念中，反映了他对吐蕃佛教的独特理解和整合视野。他还对渐门者和顿门者的历史传承及思想性质做了如下的价值评判：
如是一切所作之业获证后，亦即入正行时，由因乘之理则，依据众生根器利钝之差别分成二支，即渐悟者与顿悟者。于彼，渐悟者为印度阿阇黎莲花戒之主张，乃不了义之经，未普遍圆满之论典；顿悟者乃迦叶与阿阇黎达摩所传者，迦叶入顿悟大众部，传至堪布菩提达摩多罗，向东方渡海而去，到了汉地名为洛贡的地方。与汉地皇帝萧衍相会，他知道了汉帝不谙胜义谛。又前往卜拉曲地方，在此地，比丘卡师、鲁资、干多等对他甚为妒忌，菩提达摩多罗由鲁资堪布等被毒六次，然皆未遂，最后未能找到托付法印之人，于是在汉地显寂灭相。当后事妥善料理后，一个来自印度地方上方，名为“温”的商人前往称为嘎热玛登的山岗上谒见堪布菩提达摩多罗，只见到达摩多罗手持一只鞋而住，名为“温”的商人仔细听闻了达摩多罗的亲口教诫，商人“温”复又返回当地后，各朝廷诸臣详细讲述了达摩之诸论说。故尔开启了墓穴，观之唯有一只鞋，汉地众人故曰达摩为圣人。由彼所传之末即是和尚摩诃衍那入顿悟论典者，乃是普遍圆满之论典。[28]
在此，努氏佛智将当时在吐蕃流行的印度佛教渐悟派判释为未普遍圆满之不了义权教，而把摩诃衍汉地禅宗顿悟派则评判为普遍圆满之了义实教。并引用由汉译藏的《楞伽师资记》等禅宗文献中菩提达摩由印度辗转到汉地传播禅法的史实。这说明摩诃衍的教义和宗系，不是非佛教的旁门外道，而有佛的普遍圆满的法统传承。这体现了当时他与众不同的判教观。努氏佛智还接着讲了渐门派和顿门派修行方法的差别，以明顿渐之异同：
首先，努氏佛智讲明了渐门者和顿门者修持方便法门的特点。“渐门者之方便‘止’即思择相续心，能获得串习较易之‘止’等；顿门者从初始起即胜义者非生，烦恼无论再大，其对治者是慈心，因无所作，故能获得串习之诸方便，彼虽是方便，然彼不作为大方便。谓何者是大方便？彼亦分二：所依止者的方便，及无所作的方便。所依止者的大瑜伽方便是譬如具毒性之物，由伺察故，便成为殊胜之药物，彼亦分内与外：外即从闻思之道中入心意之特殊方便者极多。由凭借文字故，于所缘上之诸所作，彼诸之论典亦应知。内亦分二：由远离所行境故，则不生分别心，三摩地之教授依止脉、光、明点者是于秘密之住处有很多修持八脉之四方便，身及光难以超越之教授等。”[29]这是说，顿门之修持方式较之渐门要优胜，然它并非是究竟之修持方式，即大方便，因除此外尚有诸乘之巅峰——大圆满法之修持方式。其次，努氏佛智讲述了渐门和顿门二者修持方式的具体内容。“彼渐门次第入者，自性分别之相等及对治分别、真如分别、证果分别之四分别由次第断除而入无分别者，彼亦如《无分别总持经》中说，即如欲获得如意大珍宝之人，在极其坚固的岩石下，由心意挖掘如意珍宝，珍宝之状况如此：彼岩石下有银之珍宝、金之珍宝、石之珍藏等岩石之珍宝有三，加之极坚硬之岩石有四，于此情形下开掘珍宝，则获得了如意珍宝，出现了自他一切义圆满。如是，因许无分别，故而远离了自性分别之相、对治分别之相、真如分别之相、证果分别之相等四相，三相于真如中有故，于非造作中修持即能成就，次第修持及另性空、无相、无愿之三解脱门次第修持，止观等修持；顿门者即入顿时，从初始起即无轮替之次序，顿然修学胜义无生。《般若经》说，从初发心以一切智智相应作意信解诸法皆以无性。又说，从初业发初始心时，即修学一切法无所缘。《大顶髻九品中抄出魔品》说，若开始生无生灭之心，则最终能获证无生灭之果。如是等从外开示。”[30]再次，努氏佛智不但接着讲述了顿渐二者修持方式的内容，还分析了产生渐修者与顿悟者的原因。“渐门次第入者如前所说，于所缘辛劳之精进而生起非所缘，于法由宗、因、喻之因明三支比量度量，重视中观之义；顿门者则认为自他一切诸法从无始以来即无生，若追求其生则心被杂染，于任何时亦不能观见其大全之义，如鸡之力不能使大海掀起狂澜。然欲任何亦不思议而趋入法性，彼亦《如来庄严智慧光明一切佛境界经》说，开示因缘和合法，亦谓入道次第者，为诸愚夫说方便。自然天成之此法，又有谁人次第修，超越边见之自性，微聚想蕴如何观，则唯丝毫亦无许。彼时心即如虚空，佛与所行境为一。为根机卑下者之义而开示入道次第，如乌龟跑亦难达妙高山，所缘者即说无分别，如是顿门者远离所作之事。”[31]此正谓“法无顿渐，人有利钝”也。渐门者的修持方式是主张止观双修，通过三解脱门的修持，以及因明三支比量的推求度量，与远离有无两边中观正见的洞照下实现由所缘到非所缘的境界；顿门者的修持方式则是一切诸法无生灭、无所缘、无所作，故通过无分别智超越阶级，直指真源。由上可知，《禅定目炬》所讲四种教法，所侧重者，大端在修行方法。所谓顿门渐门者，仅只是吐蕃佛教中之二种修持方法，因其所修方法之不同，遂有顿渐之派别产生，而其修行方法，则皆有义理本体之根据也。努氏佛智的这些论述和摩诃衍在《大乘正理门决》中的说法可谓如出一辙。
努氏佛智还引用了菩提达摩的《二入四行论》以及其他禅师的语录。“二入”的内容翻译得比较准确，但有些词句难以对应，有些译法前后也不尽一致：
入顿悟者之门，由各个阿阇黎已如是主张：堪钦菩提达摩多罗说：真实应断除方所及分别，凝视而住，无任何自他，恶棍雅士平等为一，坚住不移，更不随于言教。此即与真理冥符，无有分别，寂然无名，名之入理。禅定之堪布无住说：无心是戒律，无忆念是三摩地，如幻之心不生是智慧。禅定之堪布降魔藏说：任何亦不忆念即是忆念佛，若观待此而心等至，则即是如来真实之身性。禅定之堪布阿达那海说：心如是等舍，即是瑜伽必定之道。禅师摩诃衍说：法性无思议，即安立为无分别。[32]
“二入”在敦煌古藏文文献编号为PT116中有比《禅定目炬》更为完整的藏文译文：
七祖之初祖达摩多罗说：理入者：籍教悟宗，凡夫与圣者同一真性，但为客尘虚妄所覆，不能显了真实，若能舍不真而归真实，若已断虚妄，凝住壁观，则无自，无他，恶棍与雅士平等为一，不变异而坚住，从此则不跟随由文字之所开示，此即与真理相冥符，无有分别，寂然无事，此即谓入理也。[33]
“四行”亦在《禅定目炬》中有更为准确和完整的内容，可以与原文对照。摩诃衍之《禅定汉地大授记》中说：
行入者，所谓四行。其余诸行，悉入此行中。何等为四行？一者抱怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行。云何抱怨行？修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔，为数劫中，弃本逐末，流浪诸有，多起怨憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天非人，所能见与，甘心忍受，都无所怨诉。经云：逢苦不忧，何以故？识达本故。此心生时，与理相应，体怨进道。是故，说言抱怨行。第二随缘行者，众生无我，并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之，缘尽还无，何喜之有，得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道。是故，说言随缘行。第三无所求行者，世人长迷，处处贪着，名之为求。智者悟真，理将俗及，安心无为，行随运转，万有斯空，无所愿乐，功德黑暗，常相随逐，三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安，了达此处，故于诸有，息想无求。经云：有求皆苦，无求乃乐，判知无求，真为道行。第四称法行者，性净之理，因之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。智若能信解此理，应当称法而行。[34]
《禅定目炬》中对“四行”的翻译准确而简略，笔者无需对藏译文再做一次汉译的还原工作，因此将汉文原文原封不动地照录于此。藏译文中说的《禅定汉地大授记》似指《楞伽师资记》，这说明《禅定目炬》所引用的“四行论”可能是依据《楞伽师资记》中的“四行”由汉译藏。
《禅定目炬》还引录了许多吐蕃著名佛教学者的语录，“大译师噶巴·吉祥积说：‘普遍舍弃一切世间，唯丝毫能执之心亦无有，布施波罗蜜多圆满；不产生丝毫之罪孽，净戒波罗蜜多圆满；于法之界忍辱，故忍辱波罗蜜多圆满；于彼之义中不动摇，故精进波罗蜜多圆满；于等舍性中不动摇，故无我，禅定波罗蜜多圆满；观无缘之义由自证，故智慧波罗蜜多圆满。’”[35]“大译师噶巴·吉祥积在《观修授记》中说：‘由入顿悟之瑜伽师，任何亦不分别、无住处。非分别亦无住处，由各个分别之智慧，于胜义之法等持。由信解一切诸法皆性空，故于瑜伽性中安住，一切诸法皆无所缘故，不住不贪不分别，不分别亦无住处，此即是胜义之界。由谁亦非造作而等持，不住期愿疑虑之心，观修清净无缘之义，由彼能观大乘法。’”[36]
努氏佛智还引用吐蕃佛教学者的语录阐明了大乘无二法门思想，“菩萨吉祥藏说：‘由所缘故，极善辨析彼即二法，于何者皆无所缘，彼即是无二法门。是故，何者亦无所取亦无所舍，彼即入无二法门。’菩萨吉祥月上师说：‘谓黑暗及光明为二法，黑暗亦无，光明亦无，彼即是无二法门。何者入此平等性，彼即皆入不二法门。’菩萨多瓦罗智说：‘轮回与涅槃是二法，由见轮回之本性，则非轮回亦非涅槃，何者若如实通达，彼即入无二法门。’菩萨贡那贝说：‘我与无我为二法，有谁与法之我非所缘，彼即成开启无我，则彼即见我之本性，入无二法门。’”[37]努氏佛智在《禅定目炬》中不但引录了大量汉地禅师的语录，以此来阐明其禅宗思想，而且还引述了吐蕃诸多大乘菩萨行者特别是像噶巴·吉祥积这样著名大译师的语录。说明吐蕃的这些佛教学者成了汉地禅宗的信奉者和实践者，在这个意义上努氏佛智将汉地禅师和吐蕃的大乘菩萨行者作为禅宗弟子对待了。
对《禅定目炬》的价值，南卡诺布先生做出高度评价：“努氏佛智所撰《禅定目炬》等可信赖之古籍……不但是给予如实通达自然天成大圆满体道果意趣机缘之论典……亦是正确进入佛显密普遍圆满意趣之大门，或如能开启其大门之一把钥匙。”[38]他还评介了发生在吐蕃时期的“顿渐之诤”：“当古代汉地禅宗摩诃衍那之教法出现在藏地时，从印度迎请贤达嘎玛拉西拉到藏地，哈香摩诃衍败北的事件由此不胫而走。嘎玛拉西拉所著诸修道次第之渐修主张作为重点在弘传，而于顿门者之所许则唯指摘其过，然能明白开示顿门见、修、行真实之传规为何者之讲说论典，顿门见、修之根源依佛之何种经教、如何诠释经教之意趣等理者，任何亦无有……诸贤愚者们于哈香之教理极尽指责、轻视之能事，由此产生了贬低哈香之恶理。”说明吐蕃的一些人在尚未了解摩诃衍禅宗源流的情况下便横加指责，使其蒙受了很多不白之冤。佛智为何在《禅定目炬》第五品中广为论述摩诃衍之禅宗？南卡诺布说：“智者及成就之大阿阇黎大宝佛智为了明白通达大圆满阿底瑜伽之甚深意趣比哈香之见地及入顿悟宗派更加殊胜之理。故，佛智所作论典《禅定目炬》第五品广为诠释哈香之见地。此即诸公正平等者引导盲者之眼匙。”汉地顿悟禅修高出印度渐悟教法，大圆满阿底瑜伽又高出于汉地的顿悟禅修。为阐述此理，在《禅定目炬》第五品中详细阐释了摩诃衍的顿悟禅修思想。
综上言之，努氏佛智《禅定目炬》在藏传佛教史上之地位与价值可谓甚高。就其此论观之，则其不啻是上为前弘期之佛学做一总结，下为后弘期之宁玛派乃至于各宗派立一先声。盖宁玛派乃至各宗派出现前之思想基础见其端。
(二)从藏文古典文献《五部遗教》看禅宗对藏传佛教的影响
《五部遗教》相传是8世纪乌仗那密咒大师莲花生来到吐蕃后秘密藏匿起来的伏藏文献，1285年由掘藏师欧坚朗巴从桑耶、协扎二地掘出。该文献主要讲述吐蕃王臣史及佛教史，也讲到汉地禅宗在吐蕃的传播情况，其中禅宗初祖菩提达摩事迹的记载，与《禅定目炬》中的记载一致，故从略。《二入四行论》在《五部遗教》中也有记载，其中的“二入”与《禅定目炬》中的记载一致，故从略。“四行”在《五部遗教》中的记载较之《禅定目炬》则更为简练，内容与其并无出入。笔者将其由藏译汉，以便与《禅定目炬》中的“四行”相比较。
摩诃衍说：戒律是遍计执。故尔无须护持；三学是心所生，故尔无须修；誓词是干净的，故尔无须修。对入行者开示四行：一是报怨行，二是随缘行，三是无所求行，四是称法行。第一，抱怨行：当我自己从修行中感受到痛苦时，我便会忆念并心思：我从往昔无始劫中，舍弃清净本性，追随外界现象，流浪轮回诸有，生起诸多怨憎。故，忿恨殴打等无限。故，此生虽未作违害、罪孽，然宿昔之恶业所感之苦果今生已成熟。彼诸皆非是由神斧人工之作用所致，而是自作业自受报也。故，唯有甘心忍受，无怨无诉。若自己惨遭殴打等痛苦时，不怨天尤人。自己生起了如此之心时，与理不违也；第二，随缘行：众生无我，一切随言随缘行；第三，无所求行者，世间诸人恒常修乐，无有任何一修苦者。然修乐反倒趋向苦。若有一身则皆必有苦，谁亦不会得任何乐，若众生要达到乐，无求乃乐，故于诸有息想无求；第四，称法行者，法离众生垢(应为：法无众生，离众生垢故)，若以慧眼证悟，信解此理，则不应于妙堂之中尽情享乐而住。甘食美衣横财皆烦恼，譬如普遍摄入咒药之毒素，虽然服入腹内，亦不能致死，如是以善巧方便、智慧摄化众生，亦无有过失。铁碗虽小可沉水底，作成器皿则大亦浮出水面。有悲心而慈心坚，故言心善者无罪孽。[39]
另《五部遗教》也讲到顿渐两者修持方式的差别，与《禅定目炬》记载相比则秉承其本根，舍弃其枝叶。笔者亦将其由藏译汉，笔录于此，以便与《禅定目炬》比较：
渐门之方便是“止住修”，考察其相续心，它获得了较为容易之修持方式“止住修”；顿门者从无始以来胜义者非生，修持无所作之方便虽已获得，然此非最极之方便也，亦不将其作为大方便。入次第之渐门者是趋入无分别，修无分别、不作意，三解脱门次第修，即性空、无相、无愿三解脱门次第修；顿门之修持方式则顿然而入，非次第轮流修持，顿时修持胜义非生，始生无生灭之心而终生无生灭之果……渐门者则于所缘辛劳精进修持而生非所缘，于诸法由因明度量之，重视中道之义；顿门者则主张自他一切法本始无生，若追求彼生则彼污垢杂染。由此则不能获证大义，若想任何亦不思而入禅定，则开示因缘次第入，诸愚痴者皆由方便入次第也。为劣根者之义而开示入次第，乌龟走亦不达妙高山，由所缘者说无分别。如是，顿门远离所作也。[40]
《禅定目炬》成书于藏传佛教前弘期，约在9—10世纪之间，《五部遗教》的成书时间约在藏传佛教后弘期的12—13世纪之间。两书都准确传述了菩提达摩及其弟子在印度与汉地传播禅法的曲折经历、印度佛教的渐门者与汉地禅宗顿门者在吐蕃的传法及二者的思想差别，而且还准确、完整地记载了菩提达摩的《二入四行论》，但两书所记详略不同，前者详尽，后者简略。后者是否源自前者，尚需做进一步的考证。
(三)从清代三部藏传佛教名著看藏传佛教语境中的汉地禅宗
如果说号称8世纪问世、实际于13世纪出现的藏文名著《五部遗教》对禅宗的印度起源有详细记载，而对它在汉地的流传及演变记载不甚完整的话，那么清乾隆年间撰写的藏传佛教三部文献，[41]对汉地佛教的记载则上推两汉之源头，下尽明清之流变，其中所言与汉籍相符契。此外，藏族学者在藏传佛教的语境下理解和转述汉地佛教，可谓聊试标位，叙其宗格。这三部书基本一致地介绍了佛教在两汉、三国、魏晋南北朝时期的传播及其与汉地传统思想的接触与融合，以及隋唐时期各宗派的形成与发展状况。涉及汉地佛教宗派时，土观将其分为律、密、广行、深观、心要五宗。噶妥与贡布嘉则分为甚深见之传承(包括印度佛教之文殊、龙树、青目、月称；汉地佛教之天台宗、唐三藏)、广大行之传承(包括释迦牟尼、弥勒、世亲、护法、难陀、戒贤；汉地佛教之玄奘、窥基，华严宗之智俨、贤首)、修持加持传承(包括菩提达摩等印度之二十七代传承及汉地之慧可等六祖传承、沩仰等五派传承)三派。这一分类体现了清代藏传佛教学者对汉地佛教的独特理解。它还讲了汉地佛教的部分教义，如天台宗的“五时八教”判教法，华严宗澄观的共教、始教、终教、顿教、圆教之“五教”判教法。其中特别详细地记载了禅宗在汉地的六祖五派传承。例如，《汉区佛教源流记》记载：00000
复次，自慧可大祖禅师起，僧璨鉴智禅师、道信大医禅师、弘忍大满禅师、慧能大鉴禅师、南岳怀让禅师、马祖道一禅师、百丈怀海禅师、洪济禅师依上述授记，自第六代慧能起流传很广，形成独立之受教弟子五人，其中一人是主要人物，其人为帝王后世，名为临济义玄禅师。含其人在内，第三十四代是当今此宗传承系统之代表人物透秘名恒禅师。自菩提达摩一直至此，未曾间断，可见其加持效力之大。[42]
据此，藏传佛教学者对汉地佛教已通其大意，观其全体，特别是对禅宗认识极精、领会尤切。清代汉地佛教在藏传佛教的扩充和延伸，至此已造极峰。
(四)从藏文古典文献《白若扎纳传》看禅宗对藏传佛教的影响
白若扎纳，亦称“智军”，生卒年不详，和藏王赤松德赞生活于同一时代，是8世纪吐蕃著名大译师，他翻译了很多佛教经论，也是一位享誉当时印、汉、藏三地的佛学大师。8世纪初，赤松德赞王把他流放至藏区东部的察娃戎地方，即现在四川省阿坝藏族羌族自治州嘉戎地区。白若扎纳开始在这些地方传播佛法，后又北度至汉地，“随其所止，广拜禅师，问难解疑，比较禅法，传布吐蕃”。[43]《白若扎纳传》第13章“白若扎纳前往汉地向诸贤者请教”记录了他到汉地请教诸多禅师、善士以及受教的情况：
哎吗如我之流浪汉白若扎纳，由前世业力之牵引，故而今生来到了察娃戎地方，察娃戎王国现处在佛法之关键时刻。故，我要去和汉地的诸贤者们比较佛法之思想。来到了汉地首先拜见了汉地善士菩提噶巴，他向白若扎纳开示五事……第一事，太阳就像在一切时间段中俱明亮无隐没而住，一切轮回涅槃法皆是菩提心。故，菩提心中之一切所升起、所忆念、所呈现，皆无好坏取舍之相。了别大自现升腾为智慧小净瓶。第二事，就像由于观见了国王而对治之心在直会时便能生起，对于瑜伽者来说，凡五根所升起、所忆念、所呈现之一切，皆是心性之自现、自升。故，法性直会时即能升腾为自现。第三事，就像在森林中失了火，干湿、大小、有情、土石等一切东西皆悉成为火势蔓延之助伴，于心性中了知轮回涅槃之一切法。故，由身之一切所作，一切所生；意之一切所作，一切所生；心之一切所思，一切所生，是及非、有及空……皆是法性之自现。除此无别其他。第四事，天界之云彩、蒸汽、薄雾、雷阵雨、闪电、光芒、彩虹、霹雷、冰雹、细雨、风、白天、夜晚、黑、白等一切，自然升起，自然生起，自然呈现，自然解脱，除虚空外微尘亦无有。如是，菩提心性、圣佛、众生、轮回、涅槃、六道等除菩提心外无生，轮回涅槃，乐苦烦恼等一切皆为菩提心，从本解脱。第五事，就像若到了金子的世界，无论如何挖掘，其大小、长方形、圆形、细粗、四方形等一切东西皆是金子。不挖掘亦是金子，一切处皆有金子。轮回涅槃一切法是本元心自然智慧，远离造作之因缘而住，除心之外则无别其他法。故，无三摩地之所体验和能体验二者，三摩地无出入。具足如此意趣之瑜伽行者中能升起智慧之小净瓶，决定无迷妄，法身于直会时即能升起。故，决定无取舍，虚妄分别呈现为智慧。所以，决定过患与功德无取舍，形相于自然解脱中升起。所以，决定用心识无须观修，三摩地无出入。故，决定不加功用。[44]
这段汉地善士噶巴的话，不仅语言是禅宗的，思想更是禅宗的。首先，他强调即心即佛的佛性说。是“佛”在本文中称为“菩提心性”，“本元心自然智慧”等。而这个“菩提心性”是万物之本，万法之源，是生死涅槃一切法之总根源。这与六祖慧能讲的“世人性本清净，万法在自性”，“本性是佛，离性无别佛，自性能含万法是大，万法在诸人性中”旨趣完全吻合。其次，主张自然解脱、本来解脱论。即不作凡圣、好坏、智妄、过功的分别取舍，世俗现象虽然千差万别，但本质之菩提心性仅此一个，它是不变的、绝对的、真实的。对它本身无须作任何的分别取舍。这与汉地禅宗怀让的弟子灵祐所说“凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛”[45]之义一致。这就达到了真心本体显露，现象和本体相融的境界，亦即解脱的境界、佛的境界。再次，认为虚妄心和智慧心又是体用一如的关系，人们不应离妄心而另求智慧心，而应即妄求真，或者说即妄显真，也就是禅宗慧能“净性在妄中”、“呈自本心”、“淫性本是清净因”的意思。
笔者认为，以上所讲的“五事”似源自《楞伽师资记》道信传中的“五事”。“无量寿经云：诸佛法身，入一切众生，心想是心是佛，(伦敦本无“是心是佛”四字)是心作佛。当知佛即是心，心外更无别佛也。略而言之，凡有五种：一者，知心体，体性清净，体与佛同。二者，知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑(巴黎本作“或”)皆如。三者，常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者，常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。五者，守一不移，动静常住，能令学者，明见佛性，早入定门。”[46]需要指出，此五事属神秀北禅思想，是其传道的理论基础。白若扎纳讲述的五事则继承了慧能的南宗禅，对此需做进一步研究。
从白若扎纳和汉地贤者善士的接触中，似可看到唐代都市“义学”和山林“重禅”的遗风。白若扎纳向汉地贤者赞达山居行者请教，赞达回答说：所通达者要进入腹心，所呈现者要控制于手，要获得自主，要把握住领地，要忆念断除轮回流转之链条。[47]
这是汉地贤者赞达山居行者说的。还有尸林行者的话，其为汉地禅宗的又一类修行者。白若扎纳向汉地善士郭尼尸林行者求教，善士说：如实通达精要菩提心，若思维已通达，故应满足，此分别思维由心意所通达。若有信赖之把握，则要绝断疑望之心。于彼时则无二、超诠、无思、无行，远离体认，法性未变成心境。[48]
白若扎纳还请教汉地贤者、善士月格都市行者，即居住在都市里修行的人。月格向白若扎纳讲述了“三入门教授”；呈现相、升起相、实相。要知道呈现即是自现，故抉择了“外之入门”；要知道升起即是自己升起，故抉择了“内之入门”；要知道实相即是未生无生，故抉择了“秘密之入门”。身心二者无联系者，趋向佛以外则无有，要知道呈现即是自己呈现。故，从缘自身中生起之无明清醒，要知道升起即是自己升起。故，从因自身中生起的无明清醒；风压着自己之脉。故，从二者中生起之无明清醒，身心之联系已确定。故，从三障碍中解脱，趋向佛以外则无有。[49]
从《白若扎纳传》中的藏文资料可以看出，8世纪时汉地佛教禅宗中存在着山居行者、尸林行者、都市行者三种修行类型。印顺法师说：“隋唐结束了南北对立的局面，南北文化的特性，也在大统一下调和起来。虚玄而缺乏笃行精神的南方，因政局的变化，都市的‘义学’衰落，而山林重行的佛教兴起，在这一情况下，达摩禅由北而南，也就时地相宜而获得了有利的开展。”[50]这里记载的禅宗三种实修派，或许反映了“都市义学”和“山林重行”的禅宗风格。
(五)从宁玛派经典文献《七宝藏论》看禅宗对藏传佛教的影响
《七宝藏论》是宁玛派学者隆钦然降巴(1308—1364)的经典著述，此论准确、规范地诠释和表达了“大圆满法”，其中的《宗派藏》概述了佛教从汉地传入吐蕃的情况：
藏地有印度有和没有之显教经论及续部。先前之阿阇黎莲花生等从乌仗那等虚空洲中带来诸多密教之续部经典后翻译成藏文。显教经典则是外道成就悉地日在印度尚未焚烧佛经前即传入汉地并译为汉文的诸经典中，将《般若经》、《涅槃经》、《毗奈耶经》等很多通过汉地班智达哈香摩诃衍之口传心授后，由白若扎纳和桑希由汉文译成了藏文。[51]
《实相藏》讲述了汉地禅宗对藏传佛教的影响。
自然觉了胜义之大日，善恶黑白浮云所障覆，贪著取舍功用电所忧，由降苦乐迷妄雨水因，兴起轮回种子六趣界，悲悯贫困中之有情众。究竟义之了义之精要，似金麻绳系缚皆均等，法及非法系心皆均等，如白黑云障蔽皆均等，苦乐遮蔽觉了悉均等。是故通达彼之瑜伽士，注重苦果因果中超越，内心轮升了自然智慧，因果长夜之暗日中醒，若无任何善恶之云聚，法界空中轮升胜义日。[52]
这是隆钦大师明确承许的汉地禅宗思想影响藏传佛教宁玛派的有力证据，《实相藏》之随文注中对其作出详细诠释：
由于大阿阇黎摩诃衍已经说了(禅宗之义理)，但此时之劣慧者未能了知其义也。实际上它(禅宗思想)如实而住。对于小乘人秘而不宣，因为他们不能通晓其义。故，他们在诽谤其义时因由此业而堕入恶趣。《宝聚续》云：“此等文字于声闻独觉众中，虽一字亦不为说，何以故？彼等听闻此经已，恐惧怖畏而昏倒，彼于秘咒无有胜解，起邪思维，由此果异熟，有情遂受大那各迦苦，故不但不能讲说让其听闻，纵是风向之处亦不宣扬。秘密金刚启白言：世尊，声闻等者，以何因缘，产生上说情况？佛言：声闻独觉者，虽经无量数劫，亦不能转成诸密宗之器，以慧劣故，譬如于针眼内欲穿匹布，如何能容得，那是永无通过之时机。”又《普作续》云：“自然智慧无有因缘故，因果论者应秘而不宣。”觉了之义直径澄明为赤露法身。由任何东西皆非杂染，由任何东西亦不能比拟，从一切中超越如太阳之精要。执取法、贪著法，一切功用皆是障蔽、系缚，故均等，无差别。由白云固能障覆，由黑云亦能障覆，由金锁固可束缚，由麻绳亦可束缚。《铜刻文》中说：“金绳麻绳系缚皆均等。”[53]
就是说摩诃衍已在吐蕃传扬禅宗思想，不过当时佛学根基不深，慧根尚未完全开发的吐蕃人不能理解如此高深的禅宗义理。然而禅宗思想依然在吐蕃存在，并持久地影响藏传佛教。在隆钦大师看来，禅宗理论和修持方式对小乘人和劣慧者密而不讲，因为他们的心理承受不了如此深邃的义理，由此就会说禅宗是外道邪见，这些人因此会堕入三恶趣。摩诃衍的禅宗是正法，而非邪教。据此，隆钦大师是以对待密教的方式来对待禅宗的，认为只有那些佛学底蕴深厚，且具备锐利根器的人方能修学，在吐蕃将它推广到了一切人的做法是有害的。禅宗密教本出一源，殊途同归，实无根本之差异，《五部遗教·大臣遗教篇》中说：摩诃衍是一位密咒师。
(六)从萨班经典文献《能仁佛极明意趣论》看禅宗对藏传佛教的影响
萨迦班智达·贡嘎坚赞(1182—1251)《能仁佛极明意趣论》、《三律仪差别论说自注》二书讲述了摩诃衍禅宗思想对噶举派“大手印”的影响。《能仁佛极明意趣论》说：“在吐蕃王赤松德赞时期，汉地比丘(摩诃衍)说：词句之中无精义，由名言之佛法不成佛，若能证悟心，则是唯一白法。并撰写了阐释彼义理之论典《禅定睡眠轮》、《禅答》、《复禅答》、《见地之面》、《八十部契经》作为依据。从此，此唯一白法弘传至整个蕃地。”[54]说明摩诃衍“即心即佛，不立文字”的禅宗思想8世纪时已风靡吐蕃。萨班还具体论述了摩诃衍禅宗对后期藏传佛教思想的影响：“辩论失败后，汉地堪布十分沮丧地回到了自己的故地，走时在桑耶寺留下了一双鞋。我们推测摩诃衍的这种做法，其寓意是：佛之教法(在吐蕃)坏灭时，吾之教法就像这只鞋一样能在吐蕃流传下去，摩诃衍如此向周围人预言。后来的诸善知识及学者认为：汉地堪布摩诃衍虽然不懂佛法，但对预言之类略有所知。因此，现在的一些藏人学者丢弃了诸真实可信之佛法，走向由直会心之本面而求成佛的唯一白法之路，其原因在此。”[55]
萨班还谈到摩诃衍的禅修思想对噶举派“大手印”思想的影响：“破后期之理，现时有些人舍弃了大手印教授，以三错处与四失处来修持真实，即如婆罗门搓毛线，不造作新的而悠然住。此义将大手印迷惑为乐、明、非分别。若迷惑为乐，则能生起欲界之神；若迷惑为明，则能生起色界；若迷惑为非分别，则会生起无色界。四失误处是失去了大手印之本性，失去了大手印之修持，失去了大手印之道，失去了大手印之印迹。断除彼诸即如婆罗门搓毛线，于新鲜、非造作、悠然、松软、蠕动之状态中安然而住。”[56]并驳斥了“大手印唯一白法”：
此即跟随汉地之唯一白法，而非佛讲之大手印，彼大手印于整体之经藏、律藏、对法藏之三藏中未讲大手印，分别之教法中亦未见到讲述如此之大手印。四续部中虽有所谓“业、法、誓词、大手印”的说法，然彼诸之理亦非是此理。阿阇黎龙树在其“四手印”中说：“不知道业之手印的这些人连法之手印都不晓得的话，又怎么能懂得唯大手印之名称呢？”这样，在诸续部及诸论典中驳斥了如此之大手印。因诸经教是密咒，故在此未写。如果有些人心想：虽然显密经论中没有说(大手印)，却仍然要实修则是否有矛盾？他们的这个大手印或曰唯一白法与诸显密教相违背且不合理性是显而易见的。其原因是发生三迷惑之神。所以，出生无暇之神是大迷惑。一切显密教中祈愿不要出生在八无暇中，何为愚昧之观修，因为愚昧，故获得了愚昧。所以，对于在未造作之心识中安住之某些修持方式被说成是愚昧之观修。这些说法与汉地堪布之唯一白法无任何区别。[57]
在萨班看来，所谓“大手印”即被说成“唯一白法”的理论或修持方式，在印度佛教的显密经论和修持实践中都找不到原始依据，而与汉地和尚摩诃衍的禅宗理论及实修则异曲同工。《巴协》说：“尔时汉地之教法‘唯一白法’传播到了整个蕃地。从此，汉地佛教和印度佛教发生了分歧。”[58]土观也说：“如是修习空乐双运，即方便胜慧双运的大手印，此则名‘唯一白法’阿伽陀药……噶举先德将修大手印说成‘唯一白法’，其意是指使本元心转成大乐体性，以此唯一性空修法而证得究竟果位。是故，噶举先德说修大手印为‘唯一白法’。”[59]把“大手印”说成“唯一白法”或者“阿伽陀药”的源头在汉文佛教典籍中找到了。
《正理决》说：“准《涅槃经》云：‘有药名阿伽陀，若有众生服者，能治一切病。’药喻无思、无观。”对此，戴密微认为“准《涅槃经》”即是东晋时期法显翻译的六卷本《佛说大般泥洹经》。[60]此经中确实出现了“阿伽陀药”的名称，并阐明了它的寓意：
复次，善男子!譬如良医合和诸药名阿伽陀，如此良药，在所著处，一切诸毒皆悉消歇，唯除一种增上毒蛇，不能消伏，此摩诃衍般泥洹经亦复如是，一切娇慢、四种毒蛇，犯四种禁，及无间业，不乐菩提未发意者，皆悉安立于菩提道。所以者何？此摩诃衍般泥洹经，最为无上第一良药故。唯除增上毒蛇一阐提辈。[61]
《佛说大般泥洹经》恐怕就是“阿伽陀药”的原始出处。那么“阿伽陀药”在什么意义上使用呢？戴密微说，《佛说大般涅槃经》里把此经典比作“阿伽陀药”，修习禅定者们只要读了它，就能破除其思想中存在的一切无明烦恼之毒素，“转向菩提而成佛，但是那些天生罪人却不在此列。”[62]说明他们仍坚持“一阐提人不能成佛”的观点。佛教东渐，由汉至晋，汉地佛教徒皆持此说，至法显译出六卷本《佛说大般泥洹经》，“阐提不能成佛”之说显于汉土，“阐提无佛性”成为社会上流行的见解。后来，大本《涅槃经》译出，始明“一切众生悉有佛性”，“一阐提人亦可成佛”。从此，汉地佛教转入了一个以众生皆有佛性，均能成佛的佛性思想为主的新阶段。本文说明“阿伽陀药”即是“唯一白法”的梵文音译。它是禅宗顿悟派人士在和印度佛教徒辩论时临时想起后拿来作辩词的。这说明“唯一白法”一词源于印度佛教，而非禅宗的创造。
(七)从萨班经典文献《三律仪差别论说自注》看禅宗对藏传佛教的影响
《三律仪差别论说自注》是萨班的一部专讲佛教律仪的书，在其著述中占有十分重要的地位。此书明确指出汉地禅宗对噶举派“大手印”的直接影响：“若修大手印者，则只是对那些充斥着虚妄分别心者说这是大手印而修，而对那些从二次第中生起之智慧即是大手印者，他们则不知这是大手印。愚痴者修持大手印，大多成就智慧而安立了由愚痴者修持之名称，说这是畜牲之种因。”[63]萨班认为，当时藏传佛教界，龙树大乘之源，摩诃禅宗之要，噶举手印之趣，泾渭混杂，龙蛇并进。甚而将摩诃衍禅宗与大手印等量齐观，一同打入冷宫。凡修持大手印者，即被认为愚昧无知：“(他们)或是会到心性空之本面而行施各种善，生于无色界中。他们或者于三有中积累资粮而证悟性空，堕入破声闻之泥潭，大手印之修纵然极善妙，并了知修持智慧与方便双修，但它亦超不出中观之修持。中观之修持虽善巧，然极难修持，若不完成福德与智慧二资粮的实修，则中观之修持不能达至究竟。这就正如经典中说的：如果不能圆满修持善根，则不能获得神圣之性空。如果要圆满完成此两种资粮的修持，尚需要历经以初地为先，八地为次，十地为后之无数劫。”[64]这里，萨班把佛教修持方式总结为两种，一是“大手印”，即所谓“会到心性空之本面”的修持方式，这是顿悟成佛法。二是积累福德资粮和智慧资粮的修持方式，萨班称为“中观之修持”方式，也就是渐悟的修行方式。由此看来，萨班对受到汉地禅宗影响的“大手印”法持否定态度，并阐述了噶举派“大手印”法为汉地摩诃衍禅宗思想之变种的观点：
我之由佛所说之大手印，是从灌顶中生起之智慧，及从二次第之三摩地中生起之自然智慧。对它的证悟，如果娴熟密咒之方便，则即生即世便能成就佛。除此以外之大手印证悟，佛陀未说。因此，若信受大手印，就像密咒之教理一样修持。现在藏地多数人修持之大手印，与汉地哈香·摩诃衍之大圆满理论，自上而下与自下而上，渐悟派和顿悟派，除所立之名称有改变外，其内容则无差别。[65]
照萨班说法，“大手印”法有两种，一种是从灌顶中生起之智慧和从生圆二次第之三摩地中生起的自然智慧。这是正统的“大手印”法，修持其法，便能解决即身成佛的问题。除此以外，佛没有讲过其他“大手印”法。因此，若信奉修持大手印，就像信守、修持密宗一样即可。另一种即是现在流行藏地的“大手印”法，由于丧失了原旨玄义，它和汉地摩诃衍之禅法名异而实同。萨班给“大手印”法下的结论可谓不同凡响，他还继续讲述了汉地禅法在藏地的传播过程。
关于此法之出现，正好证实了寂护菩萨对藏王赤松德赞的预言：“现请恭听我对你讲述此预言：藏王汝之此蕃域，由阿阇黎莲花生依托‘永宁地母十二尊’[66]故，始未生起外道之派系，然而由于某些缘起之因素，故尔形成了二派教法，此亦吾先灭度后，出现了汉地之比丘，弘传‘唯一白法、顿悟之道’。此时吾之弟子，大智者嘎玛拉西拉从印度迎请前来，他破斥了汉地比丘之教法。从此，嘎玛拉西拉之诸信奉者行持了他的教法。此即如寂护菩萨所说，以后彼诸之一切皆成真实。”[67]萨班讲了两层意思。首先，莲花生大师到吐蕃后，调和了吐蕃本土固有的苯教和外来佛教的关系，例如“莲花生使用神通，调伏了永宁地母十二尊和念青唐拉神”，[68]即莲花生移花接木，将这些苯教神灵移植到佛教中，变成佛教的护法神。这样，本来和佛教相对立的苯教便心悦诚服地归属了佛教，这种化干戈为玉帛的做法，使论敌的力量变成了自己的力量，从而避免了一场两种宗教互相火并的局面。其次，吐蕃佛教本来是统一的，自汉地比丘摩诃衍到吐蕃传扬“唯一白法”、“顿悟之道”后，吐蕃佛教才一分为二。萨班在叙述汉地禅宗在吐蕃的传播过程之后，又一次阐述了“大手印”法和汉地禅宗之关系：“当灭除了汉地之教法后，便弘传了渐悟派之教法。之后灭佛法，仅靠汉地堪布教法之字面义，然彼之本名已隐去，改名为大手印，现在之大手印，基本上是汉地之教法也。”[69]
萨班把藏传佛教后弘期以来流行的一些所谓的“大手印”观修方法看作汉地堪布摩诃衍禅宗修持方式的翻版，那么又该如何看待“大手印”呢？对此，萨班做出一个总体的阐述：
总之，如果是“大手印”法，它则须从验修密宗中产生，这就像虽然对雾气等安立了烟的名称，但它不是从火中产生的，因此不能将它定义为烟。还如有人虽然也能叫出鸡的声音，但鸡的声音毕竟还是从鸡之口中发出来的，而不是从人的口里发出来的。与此相应，(现在流行之)所谓“大手印之观修”不是从二次第之智慧中生起的。所以，它不是真实的“即生成佛之大手印”。此事若不讲解密续之诸次第，则不晓得诸外道、声闻、唯识、中观、密宗等观修之不同差别。因此，他们只能在沉昏、荒谬中验修。从这里可稍微看出密宗之大手印像外道之观修一样的情形。[70]
针对萨班的这一惊世骇俗之论，18世纪中叶宁玛派佛学家仁增·吉美林巴在其名著《涌莲藏真》中作出不点名的反驳：有人说“现在的大手印来自汉地的大圆满法”，此说法本身陷入了宗教门派的泥潭，是一种典型的世俗偏见。天下正法是一家，把大圆满法说成是从汉地来的，真是无中生有。[71]对其提出批评意见的还有土观大师：“文殊萨班的《三律仪差别论说自注》中所破对象虽多，其主要者可能是指向蔡巴所承许的《大印唯一白法》与止贡巴所承许的《正法一密意趣》第二种，以后自他二派很多都是重复萨班的话，于此议论虽多，但大家所破的是向蔡巴的《大印唯一白法》，肯定它是带有‘全不作意’的意思而作的破斥，具有公正心的人，于向蔡巴所说详加审择，则知其显然不是堕于‘全不作意’的方面。《三律仪差别论说自注》中所作遮破义，其为武断非常明显。”[72]据此，禅宗对藏传佛教若干宗派的影响，尽管或肯定或否定，但其蛛丝马迹已经清晰地展现于世人眼前，可谓“禅师已去，禅风犹存”。
(八)从宗喀巴经典文献《菩提道次第广论》看禅宗对藏传佛教的影响
宗喀巴(1357—1419)在《菩提道次第广论》中论述了摩诃衍禅宗的内容及其对后弘期藏传佛教的影响：“如是若欲求成佛，(仅依智慧)尤非满足，为成就佛而采用方便，并此方便，应须是无错谬之方便。于错谬道，则不管如何励力亦不生果，如欲构乳而扯牛角……”这就是说若想成佛，不但智慧方便须双运，且此方便道必须正确无误。但“支那堪布等于如此道颠倒分别。有作是云：凡是分别，恶分别何须说，即是善分别亦能系缚生死，其所得果不出生死。金麻二索皆是系缚，黑白二云俱障虚空，黑白二狗咬悉疼痛。是故，唯有无分别而住，始为成佛之道。其布施、守戒等是对那些不能修如是了义之愚夫而说的。若已获得如是了义实教者，尚修彼行，则如将国王降到平民的位置及得到了大象尚要寻求象的印迹”。宗喀巴认为，这便是汉地禅师摩诃衍毁谤方便分的主要意思。接着，宗喀巴简要批判了摩诃衍的这一思想：“(摩诃衍)和尚于此引述赞叹无分别之八十种经来论证无分别义。认为一切方便分，皆非真实之佛道。此说极大地毁谤了世俗分，破了佛教之精髓——由妙观察智伺察无我真实义故，将胜义之理抛到了九霄云外。任何差别终唯摄于奢摩他之一方中，将此住心执为圣道，是诸倒见中最下品者。”据此，宗喀巴认为摩诃衍为支持“一切方便之分，皆非真实之佛道”的论点，引用八十种赞颂无分别之经典来论证之。尽管如此，此论说仍不仅毁谤了佛教之世俗方便分，而且破坏了抉择无我真实义之妙观察慧。因此，摩诃衍的思想本质上已经超出了胜义谛的范围，他的这个见解是一切错谬、颠倒之见中最粗劣的一种。
宗喀巴强调说，对摩诃衍这一“倒见中之最下品者，莲花戒大菩萨虽以无垢教理之资粮作了彻底破除，弘扬如来所爱之善道，然由圣道将近隐没，能以了义之教言与无垢之正理，判决圆满正道精要之诸善士夫亦尽灭亡”。继这样一个圣教将没，善士濒灭的藏传佛教灭法期以来，又有很多智浅福薄的人信奉摩诃衍的禅宗，行持其禅修方式。正如宗喀巴所说：“有情最极薄福，虽然于正法略有信仰，而其慧力又最极低劣，故现时对护持戒律等行为方面的事仍轻毁之。于修道时彼诸皆舍弃之。此等宛如与和尚所教而修。”这些所谓观修和行持者虽对佛教正法有所信仰，但他们认识水平、体悟能力低下，修道时仍然舍弃菩萨学处，轻蔑甚至毁坏佛法之布施、持戒等清净行持。宗喀巴说：“又有一类有情除毁谤方便分而外，见解道理亦许和尚之说并以此为善说。”他们不但像摩诃衍一样毁谤方便分，还赞成摩诃衍的禅宗义理，认为它是善妙的。宗大师说：“又有其他一些有情废弃观慧，将和尚任何亦不想之修许为善妙之修法。”这些人虽然摒弃了智慧分，却又认为摩诃衍和尚的修持方法是好的，故而不容置疑。最后，宗大师总结说，藏传佛教后弘期以来依摩诃衍禅修方式修法的这些人，“他们的这个道，全未接近修空方所也”。在此，宗喀巴特别对所谓的“全无分别修，谓修空无分别”的摩诃衍修持方式进行了批判：“故许一切无分别修，皆是从事修空，实为智者所应笑处，尤其说修无忆念、不作意皆是修空。”最后，宗喀巴一针见血地指出：“凡无分别，皆是修甚深空义之胜观，纯粹是支那堪布修法。”[73]
宗喀巴在此论中确认：摩诃衍禅宗的义理思想和修持方式，对后弘期以来的诸宗派产生广泛、深刻的影响。受此影响者长期醉心于摩诃衍禅修之风尚，迨至元末明初，风气所趋，积重难返，直至宗喀巴时，仍独步佛坛，余波犹在。
(九)从噶妥《略说汉地哈香之出现及先前之宗派》对禅宗的评判看藏人对禅宗的态度
噶妥·仁增才旺诺布是清代乾隆年间藏传佛教宁玛派高僧。他对禅宗的评价与萨班、宗喀巴截然相反，完全是积极的和建设性的：“藏地之诸大德所谓汉地之哈香者，若由名异而复归原义，则悉皆是唯追随佛世尊之教也。然此藏地众多贤愚者流，由先前唯纷乱之说所迷妄，将哈香之宗派见视为外道之见。”[74]这就是说，汉地禅宗抛开它的外在名相和称谓，从根本上完全与佛陀之神圣教法相符顺。但藏传佛教中有些学者被先前的纷乱学说所迷惑，将禅宗之见与外道之见相提并论，此为不求甚解之论。这就是噶妥对摩诃衍禅宗的总体评价。
在完整地总结汉地佛教的历史传承和思想学说后，噶妥还具体评判了汉地禅宗：
蕃之尊主获焰慧地之圣者佛智大宝在《三摩地眼之三摩地释》中说：是哈香达纳所安立之宗派，彼引用二十五个大堪钦之教言来细说，其宗旨与大圆满法相同，故为了无错，认为哈香之此法亦是清净之道也，心想唯出现了二十五个教源大堪钦，若干个堪钦莫非是推算出来的？这就像以上讲的所谓“哈香”。总之，它不但是佛法，而且它特别是大乘及其内部之跟随菩提达摩多罗之顿门，它是依佛三转法轮之了义心要，经藏之义，唯修习义，唯许此方也。其道之性质是若干契经，是为智者之殊胜智者所讲也。[75]
这就是说，汉地禅宗的思想旨趣与宁玛派的大圆满法相同，是清净之道，它不但是佛法，而且是大乘菩萨道。其思想来源是佛后转法轮之诸契经，完全是按佛的了义实教义来修持。
汉藏两族山水相邻，文化相近，特别是佛教信仰一脉相承，禅宗与藏传佛教的渊源关系便是确凿的证据。禅宗入藏，有汉地禅师之西行，吐蕃僧人之东来，形成了东进西出、南来北往的对话与交流平台，从而使藏传佛教的形态发生了根本性转化。禅宗在藏传佛教中的存在以及对藏传佛教的影响已是不可否认的事实。前弘期，禅宗文献已被藏汉佛教学者大量翻译成藏文，在吐蕃地区流传，被当时的很多吐蕃人所接受。而此禅宗思想南北禅融合、以南禅为主，还搀杂了诸多神仙方术、道教、玄学等汉地思想元素，在汉译藏的过程中又吸收了苯教的重要概念。这样一种蕃苯与唐玄合流的禅宗为藏族人所接受。因此，吐蕃传播的禅宗是儒、释、道、苯兼收并蓄、融会贯通的宗教思想体系。它与吐蕃佛教水乳交融、难解难分，整合融入源远流长、博大精深的中国佛教史中。
公元9世纪以降，禅宗并未因时值乱世而湮没不彰，销声匿迹，反而如花落还开，流水不断，若隐若现，或强或弱地渗入藏传佛教，持久地发生着作用。其具体表现，或是藏传佛教史书大量引用被译成藏文的禅宗文献，如《五部遗教》；或是摩诃衍的顿悟成佛论被判定为佛教思想和修持实践的重要内容，并被定格于藏传佛教的体系架构中，如《禅定目炬》；或是摩诃衍的“佛性清净、本来解脱”说直接波及藏传佛教某些宗派的特殊教法，如宁玛派大圆满和噶举派大手印；或是摩诃衍那的禅修被加以积极正面的评价，如努氏佛智、隆钦然降巴等；或是被予以负面消极的评说，如萨迦班智达·贡嘎坚赞、宗喀巴等。由于彼此有异同门户之见，这种交流不可能总是和风细雨。然而透过现象看本质、越过个案看整体，就会发现藏传佛教与禅宗的相遇、观待、依赖，乃至渗透是一股不可阻挡的历史潮流，最终综顿渐之长而通其区畛、相得益彰。8世纪“顿渐之诤”的结果是汉地禅宗深深浸入藏传佛教的活水源头中，为其主流思想所吸纳，这才是禅宗入藏及“顿渐之诤”的主流和本质，体现出藏传佛教的包容性、开放性与综合性，也反映了汉藏两族亲密无间的同胞关系。
——————————————————————
[①]杜继文、魏道儒在《中国禅宗通史》中提出摩诃衍的禅宗思想来源于神会系南禅，但不排斥北禅的影响。(《中国禅宗通史》，南京：江苏古籍出版社，1993年，第149—152页)释慧严在《禅宗在西藏》中论述了禅宗在西藏的传播过程、摩诃衍禅宗的基本内容，并以《顿悟大乘正理决》的一些论述为依据指出其归属北禅，而非南禅。(《禅宗在西藏》，《中华佛学学报》1994年第7期)黄敏浩、刘宇光在《桑耶论诤中“大乘和尚见”——“顿悟”说的考察》中提出，历史上藏传佛教学者对摩诃衍禅宗思想的评价完全是负面的、批判的，这种评价到了宗喀巴大师及格鲁派时代达到登峰造极的程度，格鲁巴甚至将藏传佛教史上产生的一切所谓外道邪见都归咎于摩诃衍，这种评价是极不公允的。(《佛学研究中心学报》2001年第6期)Sven Bretfeld和Berne在The Great Debate of bsam yas中提出，桑耶寺僧诤被后来的藏传佛教学者建构成一个传统神话。(The Great Debate of bsam yas——Construction and Deconstruction of a Tibetan Bud dhist Myth，A siatische Studien，LⅧ，2004，pp.15-56)才让在《从〈五部遗教〉看禅宗在吐蕃的传播和影响》一文中比较深入地梳理了《五部遗教》中记载的禅宗内容。(《西藏研究》2002年第1期)沈卫荣在《西藏文文献中的和尚摩诃衍及其教法》中提出“吐蕃僧诤”是一场高水平的藏、汉、印文明对话，并论及西藏有关和尚摩诃衍及其所传教法之“历史传统”如何被后人有意识地创造出来。(《新史学》第16卷第1期，2005年3月)许明银在《西藏佛教史》中提出，汉地禅师摩诃衍“引发了印度系佛教徒与中国禅信徒相争的‘桑耶寺宗论’，这未曾有过的事”。(《西藏佛教史》，台北：佛哲书舍，2006年，第37页)
[②] 王锡：《顿悟大乘正理决》(以下简称《正理决》)，杨富学、李吉和：《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，兰州：甘肃人民出版社，1999年，第38—58页。以下凡引此书不再出注。
[③] 戴密微：《吐蕃僧诤记》，耿昇译，兰州：甘肃人民出版社，1984 年，第59—60页。
[④] 陈践、王尧编：《敦煌本古藏文文书汇编》，北京：民族出版社，1983年藏文版，第203—204页。
[⑤] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，第154页。
[⑥]《究竟一乘宝性论》第3卷，《频伽藏》，大乘宗经论，暑二，第113页。
[⑦]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷，第4册，北京：中华书局，1983年，第6、7页。
[⑧]杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，第150页。
[⑨]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷，第4册，第107页。
[⑩]《续藏经》第1辑，第2编，第15套，第5册，第421页。
[11]分见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷，第4册，第85、107、108、118、119页。
[12]《大正藏》第32卷，第576页。
[13]神会反驳神秀的原话是“若有坐者，‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内澄’者，此是障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱?”参见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷，第4册，第89页。
[14]莲花戒：《修道次第后篇》，中华大藏经《丹珠尔》对勘本卷64，北京：中国藏学出版社，2000年藏文版，第172—176页。以下引文均见本书第172—176页中，故不再注明页数。
[15]巴卧·祖拉陈哇：《贤者喜宴》上册，北京：民族出版社，1986年藏文版，第391—392页。
[16]此文本汉文有两种版本，一本篇幅较长，一本篇幅较短，均载黄永武主编：《敦煌宝藏》[伯]124册，台北：新文丰出版公司，1985年，第24—125页；《敦煌宝藏》[伯]134册，台北：新文丰出版公司，1986年，第299—300页。藏译本见陈践、王尧编：《敦煌本古藏文文书汇编》，第229—251页。本文采用的是篇幅较长的版本。以下引文均在其中，故不再注明页数。从藏文译文看，两种版本的汉文本尚不足藏译文的一半篇幅，说明汉文本不是足本。
[17]此文字按藏译，汉文原文为：“令无所心，着无所处，名无为法，即不着无所，看即得见。”
[18]汉文原文中的“证一合相”，在藏文译文中为“获得住一色”。
[19]这段文字在第二个版本中是这样的：“琰曰：经中虽了了说，弟子心中不解会，不过大师解释：无由得悟此理，百劫千生轮回六道，岂知自身中有此宝珠、清净光明、湛然常住，被无明烦恼尘垢之所盖覆，不得晓了。愿大师慈悲指授弟子方便得入佛道。”
[20]这段文字在第二个版本中是这样的：“师曰：汝发弘誓愿，当为汝说，闻法如说修行不敢轻慢，至成佛已来，常勤、精进，不敢懈怠，琰依师发愿讫，师曰：汝于无所处用心看无所处，□□□□□，在心上三寸中间，虚空无物，名之为□□□，亦称心眼，汝神在中居，经名如来藏者，是汝当熟看，须息灭妄想，湛然清净，乃见汝本清净性。”
[21]这段文字在第二个版本中是这样的：“琰曰：行住坐卧看得见否?师曰：行住坐卧名曰四威仪，但于语笑作一切生活施为举动，一切时中常须用心。”
[22]这段文字在藏文译文中是这样的：“坐时，有时见佛，其身体如金色，有时见菩萨摩诃萨及僧人之身，有时能听见空中之说法声，有时听见话语声而于我授记，有时赞颂我。”
[23]经云之这段文字，藏文译为：“我所看见的颜色是一切色，我所听闻的声音是空中之声。”
[24]这段文字在藏译中是这样的：“汝之光色青者是魔光，汝之光色黄者是眼光。”
[25]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，北京：中华书局，1981年，第3—4页。
[26]法尊：《宗喀巴大师的〈菩提道次第论〉》，《现代佛学》1957年第2期。
[27]南卡诺布：《论敦煌古藏文文献〈贝吾贡琼〉》，《中国藏学》(藏文版)1984年第4期。
[28]努氏佛智：《明辨观修心要——禅定目炬》，现藏 图书馆，第32—34页。努氏佛智是吐蕃时期著名佛教学者，生卒年据南卡诺布先生的说法是公元832—942年。《青史》说，他生活在王法崩坏、派系纷争的时代，住世113年。(郭雄努白：《青史》上册，成都：四川民族出版社，1984年藏文版，第137页)其名著《禅定目炬》，沈卫荣先生说，据Sam ten Karmay先生考证，《禅定目炬》或当成书于10世纪。卡尔梅·桑丹坚赞说：可以确认，此书是在赞普朗达玛死后的某个时期写成的。(《卡尔梅·桑丹坚赞选集》上，北京：中国藏学出版社，2007年藏文版，第213页注②)本书的学术价值是将吐蕃地区流传的显密佛法判释为印度佛教莲花戒论师之渐门者，印度大禅师菩提达摩、汉地禅师摩诃衍之顿门者、宁玛派早期密乘之摩诃瑜伽和大圆满之阿底瑜伽四派。并将各派按见、修、行、果的次序论述之。书是目前所见最早用藏文全面准确记述禅宗在印度和汉地的起源以及传播的史实，和被称为菩提达摩唯一真言的《二入四行论》以及诸多禅师的语录。这些资料皆可在汉文禅宗文献中找到史源，说明是由汉文译为藏文后被《禅定目炬》所引用的。学界对此重要文献的研究据笔者所见有南卡诺布先生的《论敦煌古藏文文献〈贝吾贡琼〉》，沈卫荣先生的《西藏文文献中的和尚摩诃衍及其教法》，(载《敦煌古藏文文献论文集》下册，上海：上海古籍出版社，2008年)敦珠法王的《九乘次第论集》。(许锡恩译，西宁：青海人民出版社，2005年)
[29]努氏佛智：《明辨观修心要——禅定目炬》，第34—36页。
[30]努氏佛智：《明辨观修心要——禅定目炬》，第75—77页。
[31]努氏佛智：《明辨观修心要——禅定目炬》，第81—83页。
[32]努氏佛智：《明辨观修心要——禅定目炬》，第77—79页。
[33]陈践、王尧编：《敦煌本古藏文文书汇编》，第219页。
[34]努氏佛智：《明辨观修心要——禅定目炬》，第245—250页。原文参见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷，第4册，第156页。
[35]努氏佛智：《明辨观修心要——禅定目炬》，第183—184页。
[36]努氏佛智：《明辨观修心要——禅定目炬》，第212—214页。
[37]努氏佛智：《明辨观修心要——禅定目炬》，第217—220页。
[38]南卡诺布：《论敦煌古藏文文献〈贝吾贡琼〉》，《中国藏学》(藏文版)1984年第4期。以下引文均出自此文。
[39]欧坚朗巴掘自雅隆石窟：《五部遗教》，北京：民族出版社，1986年藏文版，第466—467页。
[40]欧坚朗巴掘自雅隆石窟：《五部遗教》，第457—458页。
[41]即格鲁派学者土观·洛桑确吉尼玛(1737—1802)著《讲述一切宗派源流和教义善说晶镜史》(刘立千译，拉萨：西藏人民出版社，1985年)，蒙古族藏传佛教学者贡布嘉(生卒年不详，系乾隆时人)著《汉区佛教源流记》;宁玛派学者噶妥·仁增才旺诺布(1679—1755)著《略说汉地哈香之出现及先前之宗派》。
[42]贡布嘉：《汉区佛教源流记》，罗桑旦增译，北京：中国藏学出版社，2005年，第73页。
[43]关于白若扎纳到汉地学习佛法的事，未见其他藏文史传中记载，已故现代著名藏学家东嘎·罗桑赤列先生所撰《东嘎藏学大辞典》之“白若扎纳”词条中记载了此事：“白若扎纳从察娃戎又来到汉地和汉族智者一起交流，比较佛学思想，他请教参访了很多汉地智者。”(《东嘎藏学大辞典》，北京：中国藏学出版社，2002年，第1400页)
[44]益扎尼博等：《白若扎纳传》，成都：四川民族出版社，1995年藏文版，第209—221页。
[45] 《大正藏》第51卷，第265页。
[46]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷，第4册，第164页。
[47]参见益扎尼博等：《白若扎纳传》，第213—215页。
[48]参见益扎尼博等：《白若扎纳传》，第216—217页。
[49]参见益扎尼博等：《白若扎纳传》，第218页。
[50]印顺：《中国禅宗史》，上海：上海书店，1992年，第42—43页。
[51]隆钦然降巴：《七宝藏论·宗派藏》，四川德格印经院藏文木刻版，第101页。
[52]隆钦然降巴：《七宝藏论·实相藏》，第4—5页。
[53]隆钦然降巴：《七宝藏论·实相藏》，第23—24页。
[54] 《萨迦·贡嘎坚赞全集》第1卷，拉萨：西藏藏文古籍出版社，1992年藏文版，第104页。
[55] 《萨迦·贡嘎坚赞全集》第1卷，第107页。
[56] 《萨迦·贡嘎坚赞全集》第1卷，第107—108页。
[57] 《萨迦·贡嘎坚赞全集》第1卷，第108—109页。
[58]巴色朗：《巴协》，北京：民族出版社，1980年藏文版，第72页。
[59]土观·洛桑确吉尼玛：《讲述一切宗派源流和教义善说晶镜史》，第79、84页。
[60]参见戴密微：《吐蕃僧诤记》，第152页。
[61] 《大正藏》第12卷，“涅槃部”，第893页。
[62]戴密微：《吐蕃僧诤记》，第152页。
[63]萨迦·贡嘎坚赞：《三律仪差别论说自注》，拉萨：西藏人民出版社，1986年藏文版，第85页。
[64]萨迦·贡嘎坚赞：《三律仪差别论说自注》，第86页。
[65]萨迦·贡嘎坚赞：《三律仪差别论说自注》，第86页。已故措如·次朗先生是当今藏传佛教噶举派著名学者。他所撰《噶举派史略》中对修道做分类时说：“别说三宗的修持。此中分三：显宗、密宗、心要宗。”(措如·次朗：《噶举派史略》，王世镇译，北京：宗教文化出版社，2002年，第267页)著者未说“心要宗”是指什么，译者王世镇先生的译文为“心要宗(禅宗)”。土观也将“心要宗”称为禅宗。(参见土观·洛桑确吉尼玛：《讲述一切宗派源流和教义善说晶镜史》，第221页)这个问题笔者请教了有关学者，他们说措如·次朗讲的“心要宗”并非指禅宗，而是噶举派特有的密宗修持方法。
[66]萨迦·贡嘎坚赞：《三律仪差别论说自注》，第86页。载《巴协》，第72—73页。
[67]仁增·吉美林巴：《涌莲藏真》，洛珠嘉措等译，拉萨：西藏人民出版社，2001年，第97页。
[68] “永宁地母十二尊”是藏族苯教的十二大女神魔，它们立誓要永远保佑雪域藏地。
[69]萨迦·贡嘎坚赞：《三律仪差别论说自注》，第87页。
[70]萨迦·贡嘎坚赞：《三律仪差别论说自注》，第127页。
[71]参见仁增·吉美林巴：《涌莲藏真》，第126页。
[72]土观·洛桑确吉尼玛：《讲述一切宗派源流和教义善说晶镜史》，第84页。
[73]分见宗喀巴：《菩提道次第广论》，西宁：青海民族出版社，2000年藏文版，第341、342、343、548、549页。
[74]噶妥·仁增才旺诺布：《略说汉地哈香之出现及先前之宗派》，《噶妥·仁增才旺诺布文集》中册，北京：中国藏学出版社，2006年藏文版，第379页。
[75]噶妥·仁增才旺诺布：《略说汉地哈香之出现及先前之宗派》，第384页。
版权所有 。 保留所有权利。 京ICP备06045333号-1
京公网安备 11010502035580号
