《古代西藏史研究•总论》（续）

三、军事组织

汉文文献里关于吐蕃的战争有不少记载，不过一点没有说到其军事组织。藏文文献也没有涉及，只不过片断地记载着军事组织的指挥官的职名。只有在《莲华生遗教》（Padma Thang yig）里有关于千户部（Ston sde）的军马的记载，托玛斯氏介绍给我们以忠实的译文（TLTD.I.P.276）。据这篇译文，全西藏军队分为藏、右、中央、左四翼（ru bshi）。杜齐氏曾依据同一《莲华生遗教》制成下表（TPS.P.737）。

Ⅰ藏翼 Gtsang ru

支配氏族千户Stong sde名指挥者dmagdpon

上部(Ru Lag stod )没卢 Vbro 1. Mang gar

2. Khri dgongs

没卢Vbro 3. Grom pa   Vbro

4. Lha rtse

低部(Ru lag smad) Vdre 5. nyang ro

Khyung po 6. Khri tha   Vdre

Vgos 7. Cad bkrain

8. xu gu

附属小千户部 Sgro

简单地说明一下。l.Mang gar和2.khri dgongs是Vbro氏统治的千户,3.Grom pa和Lha rtse仍是Vbro统治的千户,此二者合称上部翼,其指挥官是Vbro氏。同样地,5. nyang的统治者是Vdre,Khri lha的统治者是Khyungpo氏,Gadbkram的统治者是Vgos氏。8.xu gu在杜齐氏表中脱落,现在据托玛斯氏的记述补上。小千户部Ucmgsdcchimg)的8gro氏,似因组织小而附厲地存在着。这上部興、低部翼及一个小千户部合称藏翼。以下三翼也是一样。

Ⅱ右翼

上部  Khyung po 1.上部 stod yongs

2.高部 xangs steng

Pa tshab 3. Lang mi  Khyung po

4. Phod dkar

低部 Langs 5.Drang

6.Gnyen dkar

Vgos 7.Yel rab

8.高部Zom

xans之附属

小千户部 Ring sle bya

Ⅲ中央翼 Dbu ru

上部烛卢 Cog ro 1.Vbring

2.Phyug mtshams

3.Bcom pa Sna nam

4.高部 Zom

低部  Rma和Ka ba 5.Dor de

6.Ste vjam  sbas

7.上部 Skytid

sbas 8.低部 Skyid

Yel shabs之附属

小千户部  Bran Kha

Ⅳ左翼

上部 Gnyags和Tshe spong 1.Yar Klungs

2.Phyi lung Myan

Myang和 Sna nam 3.Liang Kyang

4.Lung Pa

低部  Mchims和 Snyi ba 5.Gnyal

6.Lho brag

Ldon和Mchims 7.nyan  Mchims

8.D(w)ags po

Ri bo之附属

小千户部 Sprang ston

可是这个表的内容是属于哪个时代的呢？在托玛斯氏的译文里关于这点没有任何说明。唯独杜齐氏把它当作墀松德赞时代的东西（TPS.P.737）。这个表上的指挥者原都连缀着具体的人名，所以可以把它当作线索进一步探索，我们在其中发现中央翼低地的指挥官，sbas skyes bzang stag snang的名字（TLD.Ⅰ.P.279）。仆固怀恩之乱中和浑日进战于九鬃山的吐蕃军队司令官Dbavs skyes bzang stag snang即此人。因Dba(v)s在敦煌文书中往往与sbas同样地使用，可以相信无疑。仆固怀恩之乱是墀松德赞在位时的事，从而大体上可以推断这个表是墀松德赞时代的东西。再看一下墀松德赞的第一诏敕，诏敕上的盟誓者之一、排在军司令官首位的有Blon skyes bzang stag snang一名。由此，这个表是墀松德赞时代的东西更得确证。这些千户中的若干个，正如托玛斯氏已注意到的，他们的名字在斯坦因文书内（LTD.I.P.284）屡屡作为突厥斯坦的驻屯军队而出现，则这个表确是根据吐蕃军制如实记录留传下来的非常珍贵的史料。这里，以番号标记的千户名字内确知为地名或族名的不少。统治氏族有许多著名的，在某些场合还同时出现两个以上。恐怕这些千户原来就居地毗连，并且在同一个氏族的统治下，但后来作为千户编排的单位而被分割开了。这些氏族原来都是地方势力，当然它们有不同的统治范围。Vbro氏由四个千户构成，全部占有藏翼的上部，Khyung氏统治右翼上部的两个千户，一部领有藏的低部Khri tha千户。看来，与此种大势力相反，那些不满千户的集团，在各翼内被安排为“小千户部”。

关于翼的地理位置，托玛斯认为，藏是中部西藏南部的藏地方Gtsang；右翼是北方部，指西藏的东北部（Mdo Khams等）；中央翼当然指中部西藏Dbus；左翼是南方部，很明显地指西藏的东南部、布丹、唐国境方面（TLTD.I.P.281）。其构成人员总计二百八十六万，是个庞大军队的人员数字，当然这样多的军队活动吐蕃史上是没有过的，所以，不能够从表面上来接受这个数字。托玛斯氏认为它包括规模极大的成年人后勤部队在内，是一个扩大了的名义上的数目。这是一个妥当的见解（TLTD.Ⅰ.P.281）。

关于军制的概括说明，托玛斯氏已经用这些材料做过了（TLTD.Ⅰ.481），没有多说的必要。只是我们应该充分注意的是，这个军队组织非常近似北方游牧民族的组织。杜齐氏已经注意到这一点，说它近似于突厥族、蒙古族的组织，分为万千百十等部分（TPS.P.738）。千户是存在的，没有问题；万户、百户和十户的例子，在吐蕃时代的藏文文献里还未能找到。不过，后世的体制中倒有军队指挥官甲本（brgya dpon）（百人长）、局本（bcu dpon）（十人长）的例子，[3]因为元代西藏处于蒙古的统治下，也可以认为这是蒙古时代以来的影响。但是，以“千户部”的一词来说，即使没有实证，像杜齐氏那样，认为在吐蕃时代就有了这样的组织，还是可取的。

再者，吐蕃从什么时候有了这种组织呢？墀松德赞时代，吐蕃统治领域扩张很广，我们可以认为是这一时代的产物。但是，因占领地域扩大而后编成了这种组织这样说法有些奇特。结果我们可以认为吐蕃初期以来这种组织就已经存在。不妨大胆地设想：吐蕃当松赞干布的时候，在古来的氏族联合的基础上，采取了这样的体制，而正因为这种体制，吐蕃才能够从事比以往更大规模的军事行动，箭内亘氏已经指出过，千户、百户的军事组织继匈奴以来早已盛行于北方民族之中。[4]也许由于北方民众的影响，吐蕃也采取了这样的军制。这时候吐蕃的统治阶级既然由游牧民构成，自然容易使吐蕃接受这种体制。

又，在《莲华生遗教》的表里，虽然没有开列马匹数目，但记各部各拥有同一毛色的马。例如藏翼上部是淡赤色栗毛的马，低部是黑鬣的栗毛的马等等（TLTD.I.P.277），把马毛的样子一一都叙述到了。很难相信部翼（Ru lag）的马毛色全部划一，不过联系匈奴围汉高祖于白登时的事，即（《史记》卷一一○匈奴传）所云：“匈奴时，其西方尽白马，东方尽青駹马，北方尽乌骊马，南方尽骍马”来研究，大概不仅仅匈奴，北方游牧民的骑兵队就是这样编成的，这又影响到了吐蕃。对吐蕃说，马是重要的武器之一。贞元三年尚结赞屯驻鸣沙，受李晟、马燧、浑瑊的压迫请和，其原因就是自冬至春“羊马多死，粮饷不给”（《旧传》下）。事实上他的军队后撤时已处于“马乏，徒行者多”的状态。关于此事，尚结赞在相继发生的平凉伪盟事件后对马燧之姪马弇说（《通鉴》贞元三年五月闰月甲戌条：）

“胡以马为命，兵在河曲，春草未生，马不能举足，当是时，侍中（=马燧）渡河掩之，吾全军覆没矣。”

再《旧唐书》卷一一○李光弼传记恢复怀州之役时，部将论惟贞说：

“[我]蕃将也，不知步战，请铁骑三百。”

李光弼给了百骑。论惟贞是归化唐朝的吐蕃贵族论弓仁的孙子，显然属于吐蕃系统。蕃将不知步战说的正是西藏人以骑马作战为战斗的常态。

吐蕃的游牧民的色彩也鲜明地表现在军队的动员方式上。

《新传》上云：

“其举兵以七寸金箭为契，百里一驿，有急兵，驿人臆前加银鹘，甚急，鹘益多，告寇举烽。”

关于驿传设备的本身，《册府元龟》卷九六一外臣部土风三记：

“其驿以铁箭为契，其箭长七寸，若急驿，膊前加著一银鹘，更急，其鹘至十二三，每驿百余里。”

《因话录》卷四角部之次记淮南裨将谭可则被吐蕃俘虏，传达宪宗死去的消息，有一段话：

“蕃法刻木为印，每有急事，则使人驰马赴赞府牙帐，日行数百里，使者上马如飞，号为马使，报得可则审宪皇崩问之状。”

这段话可供参考。至于吐蕃举兵所用的金箭，根据突厥“徵发兵马及科税杂畜，辄刻木为数，并一金镞箭蜡封印之，以为信契”（《通典》卷一九七边防十三突厥条），也许是从突厥族传来的制度。

可是，吐蕃的战斗方式从以上这种游牧民的倾向会想像是使用马战的。但是，其战斗的实态似乎同马战稍有不同。

《新传》上说：

“其兵法严而师无餽粮，以卤获为资，每战，前队尽死，后队乃进。”

《通典》卷一九○边防六吐蕃项下说：

“其战必下马，列行而阵，死则递收之，终不肯退，枪细而长于汉者，弓矢弱而甲坚，[5]人皆用剑，不战亦负剑而行。”

没有后勤直接以卤获品作军需是游牧民的常态。但下马持枪剑准备战斗的姿态却是其他游牧民那里看不到的特征。这种肉搏的战术可能是吐蕃在其山岩的狭隘地带创造出来的独特方法。草原游牧民由于平常疾驰于大平原上，靠着骑兵彻底猛冲才能发挥力量。但吐蕃虽处处有小片草原，还要突破山岭重叠的地带，就不能不创造另外一种战术。一旦接近目标，就有组织地挥动枪剑进行突击，彻底地攻击敌方，从这点上看出吐蕃具有前此塞外民族所无的独特的强大力量。

又，吐蕃当战斗之际，常常利用其他部族的军队打先锋。从龙朔时起就曾用过舂桑、白狗羌打头阵。贞元中突厥沙陀部也曾做过吐蕃的先锋部队。南诏服属于吐蕃时，经常被利用作先锋，吐蕃利用过度成为南诏叛离吐蕃投奔唐朝的原因。吐蕃占领陇右后，征汉人入军并质其妻子的事情也不少，可以想像这部分汉人也当然用作先锋部队。关于这些问题，冈崎精郎氏更举出详细的例子，在此不多说了。[6]

不过，吐蕃虽利用其他部族，但绝不是把一切都交付给他们，与此同时还按照传统的训练方法充分培养自己的实力。《旧传》上记：

“弓剑不离身。重壮贱老，母拜于子，子倨于父，出入皆少者在前，老者居其后。军令严肃，每战，前队皆死，后队方进。重兵死，恶病终，累代战没以为甲门，临阵败北者悬狐尾于其首，表其似狐之怯，稠人广众，必以徇焉。其俗耻之，以为次死。”

这里说明，吐蕃将人们训练成为如《册府》卷九六一外臣部土风三所云，“重君臣之义，轻父子之道。”又，《旧传》上云：

“宴异国宾客，必驱牦牛，令客自射牲以供馔。”

《新传》上云：

“多佩弓刀，饮酒不得及乱。”

又：

“贵壮贱弱。”

这些都说明，吐蕃人平时也受着战士式的训练。

《新传》下告诉我们刘元鼎为了会盟，在闷怛卢川谒见墀祖德赞时的情景：

“河之西南，地如砥，……山多柏，坡皆丘墓，旁作屋，頳涂之，绘白虎，皆虏贵人有战功者，生衣其皮，死以旌勇，徇死者瘞其旁。”

由此可知，一个人即便死去，战士的名誉还是受到非常的重视。

战士中的优秀分子被选来经常侍候赞普左右。《通典》卷一九0边防六吐蕃项云：

“其臣与自为友，号曰共命人，其数不过五人，[7]君死之日，共命人皆日夜纵酒，葬日，于脚下针，血尽乃死，便以殉葬。”

这里叙述：赞普的近侍、护卫者，同赞普保持着坚定的主仆关系，生死不离。[8]

汉文记录里频繁出现的吐蕃入寇的记事，给我们初步印象是，吐蕃不过是以乌合之众（mob）行动的蛮族，但是，事实却是人人接受这样的训练，结成有组织的军队，成为计划作战中的核心。

不过，吐蕃方面当战斗时有别的民族所不具备的十分有利的条件。按当时的后勤的能力说，不管怎样的大国，到达西藏高原的腹地作战是不可能的。在对外军事活动上，吐蕃即使叠遭失败，只要退避到这个高原地带，敌方的追击势必被迫中止。但是，如果他们仅仅依靠地利，集团出击掠夺其他民族，那么他们与占据山寨的群盗有什么区别呢？唯独他们之中，顽强地保持着战士式的训练和身为战士的自负，虽然是古代的事，但从这里可以找到，作为战斗的民族集团的吐蕃得以维持着国家并耀武扬威于四方长达三百年的原因。

结果，吐蕃把农民安排作为社会组织的一部分，在经济生活中采用农产品这一点上，它同草原游牧民族的性格稍异其趣在此。虽然说是从事游牧，但不仅仅饲养羊，另外还养大量牦牛。人们对这些牲畜牧养的成败不断操心，从《年代纪》里有着许多关于牲畜疫病的记载可以理解。西藏式的游牧的特征虽然表现在这里，但不能说他们的生活中不发生草原上的那种游牧危机。不过，可以解救危机的就在于吐蕃的经济一部分得到农业的支持。我们可以把吐蕃的这种经济状态看作“山岳游牧”的一种形态。因为吐蕃保持着这样的农业根据地，所以它与草原上的民族不同，即使在对外战争中也没有遇到从内部突然崩溃的经济危机。另方面，农耕地的保有使他们得以建设和保持城塞。事实上《编年纪》告诉我们，早在藏族统一以前就已经保有城塞用作重要的据点了。城塞的保持是对当地的统治有决定作用的关键。无论怎样，在野战中对取得胜利但没有占领城塞，还是不能够统治当地的。在城塞的建设和攻陷中积累着丰富的经验，这又是吐蕃完全不同于草原游牧民族的另一个特征。吐蕃一方面能够同游牧民族打遭遇战，另方面可以同农耕民对等地打城郭攻防战，吐蕃的光辉璀璨的武力发展的秘密就在这里吧！

四、文化状态——同印度文化的关系

那么，根据上述，吐蕃的制度方面已经明了，下面就吐蕃的文化叙述一下。吐蕃的文化如何，新旧《唐书》两传的开头有详细的记载，可以说是朴素的游牧民族的生活状态，决不能同当时在其他邻接诸国内所看到的那样高度的文化相比。如果吐蕃保持着部族组织并散居在这个高原上，就这样生活，大概没有什么不便。可是，一旦西藏语族统一起来而且形成政治集团，由于同邻接诸国发生接触，长期停留在这种状态中就绝不可能了。前一个时期怎么样都好，自从吐蕃国成立以后，印度和中国的文化显然在这个地区对民族的生活发生了影响。探索现有的史料，一一加以分析，是可以作出一张吐蕃文化中外来因素的详表的，不过，这里想避开这样的全面的研究，只就其中的两三个重要问题，谈一谈看法。

先谈谈印度文化的影响。一般地说，西藏文化受印度文化影响最深在文字的创制和佛教的传入。关于文字的创制，本书前面叙述过了，这里不再涉及，只谈谈佛教的传入问题。不过，关于佛教，有若干也已经说过，叙述上仍不免重复之处，但这里打算主要以历史的发展为中心来考察。

关于吐蕃人的宗教，最可信赖的汉文文献中记载：

“多事羱羝之神，人信巫觋。”（《旧传》上）“其俗重鬼右巫，事羱羝为大神，喜浮屠法，习咒咀，国之政事，必以桑门参决。”（《新传》上）

此外，有长庆二年拉萨会盟中以僧侣司祭的记录，再没有什么了。但从情况上判断，在吐蕃的初期，如慧超所述，西边的大勃律国、羊同国都信仰佛教。南边的泥婆罗从地理条件上说当然也传入了佛教，从《大唐西域记》中也得到证明，当时泥婆罗王醉心信佛。北方在西域南道，佛教已臻繁盛，连吐谷浑在拾寅时也“国中行佛法”，拾寅后三代的伏运筹（=伏连筹）时，天监十三年（五一四）在益州（成都）建立了佛寺。（《梁书》卷五四河南王传）可以说，吐蕃的四周地区完全成为佛教圈，只有吐蕃完全不信仰佛教是不合道理的。而且这些国家陆续地陷入吐蕃的势力控制下，吐蕃无论喜欢不喜欢，不受到佛教的影响几乎是不可能的。我们根据汉文史料，知道的只到这个地步，但读西藏的传承文献，《布顿佛教史》、《王统记》、《青史》等诚然承认当时西藏存在着一种萨满教——即所谓的本教，但又描绘本教被成为正法的佛教所代替，印度佛教堂堂地君临西藏的事实。尤其上引《新传》有“喜浮屠法”、“国之政事，必以桑门参决”的文句，意指盛行印度佛教，僧侣甚至预闻政事，这似乎与任何藏文文献的传说没有矛盾。但是，《布顿佛教史》写成于十四世纪初，《青史》著于十五世纪，西藏史和西藏佛教史上当作“古代”的时代早已过去，毋宁说它们是印度佛教作为西藏佛教其基础业已形成的时代的作品。因而，这些藏文文献中有关古代的纪事，主要是《佛教史》经过润色的古代佛教史部分，同任何国家的宗教史一样，追溯往古，越接近祖师，则越塑造出完全纯粹万能的典型，未必可以原样不动地当作史料使用。以往确有这样的怀疑。

可是，这些佛教史类的传承的记载，由于近来同时代的基本史料的发现与研究顿形活跃，它们的可信性显著地恢复了。实例已经说过。依这些实例将我们已知道的重要事实叙述如下：

第一，根据佛教史书，松赞干布以后，在历代赞普的支持下，各地建立了著名的寺院，这些几乎都是真实的。从而在这些寺院中存在着僧众，举行宗教礼仪也是当然的事情。虽然如此，历代赞普实际上信仰佛教到何等程度，至少墀德祖赞时代以前，当时的史料上并没有说清楚。

可是，信仰佛教明朗化始于下一代赞普墀松德赞的时代，当时佛教已确有国教地位。其实情据《布顿史》云（127a）：

“羊年，招请说一切有部比丘五十二人，以检騐藏人能否为僧，试令七人剃度出家。其中年长者三人，Dbav manydsu xrhi、Dbav ratna rakxita、Bran Ka mu ti ka。幼者三人，Vkhon nva gendra、Pa gor pai ro tsa na、Rtsangs de wendra。壮年一人Glang Ka ta na，出家后名 Ye xes dbang po者也。”

（lug gi lo la thams cad yod smravi sde pavi dge slong bcu gnyis spyan drangs te bod la btsun pa btub mi btub sad pavi phyir du sad mi mi bdun rab tu byung ste rgan gsum ni dbav manydsu xrvi / dbav ratna rakxita / bran ka mu ti ka / gshon gsum ni / vkhon nva gendra / pa gor pai ro tsa na / rtsangs de wendravo // bar pa glang ka ta na sab tu byun pavi mtshan ye xes dban po yin la/）

这指明此时始出现藏人出家的事情。羊年是哪一年呢？本文还不分明，但或许与桑耶寺建立的羊年有关。即第一诏敕中（TTK.P.96）记：

“赞普父王逝世后，依种种型式，羊年春月之十七日建立自成伽蓝（Lhun gyis vgrub pa）之基础。赞普父子及诸后妃发誓立约，自此以后吐蕃建立三宝，行世尊法而不予坏毁，使内外大小臣僚以下亦盟誓之。敕令记诸文字矣。”

（btsan po yab dgung du gxegs pahi pvyi nas/ pan pun khyer pavi dpev tshul yod pa nas/ gtsug lag khang lhun gyis vgrub pa / lug gi lo la dphyid zlav bavi tshes bcu dbun la rten btsugs pavi tshe / da nas phan cad / bod yul du dkon mchog gsum rten gtsugs te / sangs rgyas khyi chos mdsad pa mi gshig par btsan po yab sras dang sras kyi yum gyis dbu snyun bzung shing yi dam bcas pa dang phyi nang gyi blon po che phra mthav dag bro stsal pavi gtsigs kyi yi ger bris pavo /）

自成伽蓝指桑耶寺言。杜齐氏以此文中的羊年当七九一年的说法是最易接受的（TTK.P.81,fn.85）,他对照藏文文献的种种记载首次提出这个主张。

但是，杜齐氏的说法具有可以信凭的确实性吗？为什么这么问呢，因为第一诏敕的末尾列举当时参加誓约的吐蕃的王侯、官僚的名字，其中有大论（Blon chen po）尚结息。这使人想起，他在七八一年到七八二年（建中二——三年）为尚结赞所替代而初罢大论。又，他任大论，在大历三年（七六八）八月吐蕃攻击灵武以前，大概是七六七年，或者是七六八年八月以前。如此他任大论可以设想始于七六八年，迄于七八二年。其任职期间的羊年是哪一年的问题就提出来了。但这个期间仅有七六七年=丁未年和七七九年=己未年两年。从他在七六八年已经完全成为大论来想，七六七年是可能的纪年，不过，即使他在七六七年任大论，说他“春月”就已然任职是难以成立的。况且七六七年是墀松德赞从十三岁即位以来的第十三年，此年他二十六岁。这十三年中因前后发生安史之乱、仆固怀恩之乱而频繁于经营东方，如果说仆固怀恩乱后两年就得以经营这样规模的寺院，实在难以设想。因此,这个羊年当七七九年（=大历十四年）较为客观稳妥。杜齐的以此羊年当七九一年（贞元七年）之说，由于一，这时候尚结息已经退职，尚结赞任大论，声势正炫赫之时；二，前两年开始，吐蕃攻略北庭与回纥的决战，至此仍在进行，所以不能成立。这就是说，桑耶寺在七七九年奠基，也许在这时候，如布顿所记，开始有藏人出家。

桑耶寺建立的重要性因桑耶碑文的存在又可以证明（TTK.P.94）。

“兹于逻娑与 Brag mar之伽蓝等处建立三宝之基础，行世尊之教法决不抛弃。必需品之准备供应亦不可较此减少。自今而后（赞普）之世世代代，赞普父子应立此誓言。因而不得违誓背盟，亦不得变更。谨请自此世逝去者、此世之神及地灵为证人，赞普父子及君臣悉发誓愿。誓约详文置于旁侧。”

（// ra sa dang / brag mar gyi gtsug lag khang las stsogs par / dkon mchog / gsum gyi rten gtsugs pa dang / sangs rgyas kyi chos / mdsad pa vdi / nam du yang myi btang mav shig par bgyivo / yo byad sbyard / pav yang / de las myi dbri myi bskyung bar bgyivo / da phyin cad / gdung rabs re re shing yang btsan po yab sras gyis vdi bshin yi dam bcavo / de las mnav kha dbud pa dag gyang / myi bgyi myi bsgyur bar / vjig rten las / vdavs pav dang / vjig rten gyi lha dang / myi ma yin pav / thams cad gyang dphang du / gsol te / btsan po yab sras dnga rje blon gun gyis dbu bsnyung dang bro / bor ro // gtsigs gyi yi ge shib mo gcig ni gud na mchis so//）

此文既没有记年代，也不见赞普的名字，但显然是桑耶寺建立时赞普以下盟誓之文，内容与第一诏敕相应。墀松德赞利用桑耶寺的建立时机，宣布了吐蕃宫廷信奉、保护佛教，佛教从此确实正式获得了国教的地位。

墀松德赞关于佛教的第二功绩是丹噶目录的编纂。《布顿史》作为墀松德赞时的事情云（127b）：

“龙年，居于丹噶宫殿（Pho brang ldan dkar）之译师贝兹（Bandhe dpal brtsegs）及陆益旺布（Bandhe kluvi dbang po）等按篇帙数目编纂藏中已翻译圣典之名，制作目录焉。”

（vbrug gi lo la pho brang ldan dkar na bshugs pavi ston sgra sgyur gyi bandhe dpal brtsegs dang/ bandhe kluvi dbang po la sogs pas bod khams su dam pavi chos vgyur ro vtshal gyi mtshan byang bam po dang xo lo kavi grangs du mchis pa gtan la phab nas dkar chag tu bris so/）

《丹噶目录》的序文记[9]：

“敕将十万颂般若波罗密多等即吐蕃所译正法经典之名编成目录。自世尊之僧团内龙年（vbrug gi lo）居住于丹噶宫殿（Pho brang lhan dkar）[10]之教师、译官Bande dpal brtsegs及Bande kluhi dbang po等，编纂吐蕃已译出的正法、大小乘诸经等之名称、卷数、偈颂之数，皆予著录。”

（xes rab kyis pha rol tu phyin pa vbum la sogs te / bod kyi rgyal khams dam pavi chos vgyur ro vtshal gyi mtshan byang dkar chag bris xig ces bcom ldan vdas kyi ring lugs kyi mdun sa nas / vbrug gi lo la pho brang lhan dkar na bshugs pavi ston / sgra bsgyur gyi bande dpal brtsegs dang / bande kluvi dbang po la sogs pas dam pavi chos……la sogs pa bod khams su chos vgyur ro vtshal gyi mtshan byang bam po dang xlo kavi grangs su mchis pa gtan la phab nas yi ger bris pa /）

于是，问题在这个龙年是哪一年，至少编纂目录一定是墀松德赞在位年代中的事。现在看上面的引文明了目录编纂者都称为bande，是僧侣，根据他们的藏名知道是藏族的僧人。不过，据前引布顿的文章，藏族有了僧侣是羊年以后的事情，而羊年是与桑耶寺的创立的七七九年一致的。因而上述藏族出身的僧侣从事编纂目录，必须理解为七七九年以后的事情。另方面，墀松德赞的在位年代终止于七九七年，在七七九年和七九七年中间的龙年只有七八八年（贞元四年）戊辰年。丹噶目录编纂年代，如传说中的龙年无误，则必在七八八年，这应该是最确实的可以接受的说法。[11]

那么说到这个目录的内容呢，其中大约著录七五○部经论的名称，除去若干部以外，几乎都是显密的重要经典，即自华严、般若、宝积以下一般大乘经典网罗了十分之九，律藏的大部分和中观、瑜伽、俱舍经典的注释书的主要部分也被著录下来。[12]现在西藏大藏经大约由四千五百部构成，比较起来，七五○部并不多，不过从它的内容说，重要的大致到这时都已经翻译完毕。关于吐蕃时代经典的翻译，连佛教史类也没有详细的记述，同时代的史料内这类记载也可以说丝毫没有。在这个意义上，必须认为，目录为我们提供极重要的事实，进一步阐明墀松德赞崇信佛教的事业。《吐蕃编年记》备载各代赞普的事迹，关于佛教，无论说到哪位赞普都没有涉及，只有关于墀松德赞说过如下的话（DTH.tx.P.114,tr.P.153）：

“接受无上佛法，自中央及地方遍立佛寺梵宇，树立（佛）法。俾一切止于慈悲，思念佛法，以至于自生死中得解放而入于解脱道也。”

（sangs rgyas kyi chos bla na myed pa brnyeste mdsad nas // dbus mthav kun tu gtsug lag khang brtsigs te / chos gtsug nas / thams vsad kyang snyin rje la shugs vsing dran bas skye vsi las bsgral to / g-yung drung du bton to /）

可是，从这段话，我们也许认为，在吐蕃，印度佛教极顺利地确保了优越的地位，依仗国教的立场，在墀松德赞以后也一直地发展壮大，但在吐蕃一向存在着本民族的萨满信仰的本教，佛教同本教的斗争决难一朝一夕停止。在宫廷内，大臣分为崇佛、反佛两派，互相抗争，关于这些，布顿等佛教史类记载了许多，最近霍夫曼氏（H.Hoffmann）在他的著作中也从诸书中细心地选集出若干实例来（QGTB.P.301,317,319）。现在我想用与此不同的另外的同时代的史料叙述一下墀松德赞在位前后两派斗争的经过。

关于墀松德赞崇佛事迹，如《编年记》所云，确实是光辉璨灿的。但即使在这位赞普在位期间，佛教的地位实际上也不免种种变动。噶迥诏敕虽然是墀松德赞的儿子墀德松赞所颁下的，但其中云：

“祖父墀德祖赞之时，建札玛尔之瓜曲寺，行佛法，但父墀松德赞犹幼小时（祖父）即薨逝，自此[父]禁断佛法，且记之于[禁佛]法令。父墀松德赞遭灾，遂祈祷复行世尊之法。佛法再弘，决不毁坏之誓言亦如实记之于文字矣。”

（mes khri lde gtsug btsan gyi ring la brag dmar yi kwa chur gtsug lag khang brtsigs nas / chos mdsad pa las / yab khri srong lde btsan sku chung bavi tshe bshig ste / phyin chad chos byed du myi gnang bar / bkah khrims su yang bris pa las / yab khri srong lde btsan gyi sku la dngov bar gyur nas / slar sangs rgyas kyi chos mdsad pas smon par gyurd ste /chos kyang rgya cher mdsad ste / nam du yang chos myi gshig par /gtsig kyang dam du bris pa las.)

更详细的是墀松德赞的第二诏敕里的一段话，仍然在关于墀德祖赞建立瓜曲寺院的记述以后，云：

“赞普父王（=墀德祖赞）逝世后，以一部尚论计谋反对，毁坏父祖以来所行世尊之法。此后又言南方泥婆罗之神及教法行于吐蕃亦非正道，其他教法内外亦均不许奉信，并记诸法律。自兹赞普陛下年届二十时，最初出现灾祸及凶兆。虽行各种仪式禳解，数月间，灾祸凶兆频仍。虽已有禁绝佛法之法律，但不能如律而行，遂弃绝之，复准敬礼三宝。如此实行，遂属幸福之时矣。自此，王受善知识之支持，佛法亦被听信，文籍亦献于陛下，世尊之法广弘，自不待言矣。”

（btsan po yab dgung du gxegs kyi vog du shang blon kha cig gyis hur vdums kyi blo shig byung ste / yab mes kyi ring tshund chad / sangs rgyas gyi chos mdsad pa yang gshig go / de nas yang slad(?) ni lho bal yi lha dang chos bod yul du bgyi pavi myi rigs xes / gshan yang phyi nang chos bgyis su mi gnang bar bkav khrims bris so / de nas btsan po sha snag nas lo nyi xu bshes pa na / thog ma ni phyag sbrid dang ltas xig ngan te / cho ga ci mdsad pas bxang kyang dgung zla du mar phyag sbrid dang lta ngan nas / sangs rgyas kyi chos bgyis su mi gnang bavi bkav khrims kyang khrims su mi bgyis ba vdor / dkond mchog gsum kyi mchod pa yang bgyi shes bgyis na gzod bzang po vgyurd to / de nas dge bavi bxes gnyen gyis bstangs te chos kyang gsan / yi ge yang spyan sngar brims nao/ sangs rgyas kyi chos vphel shing mdsad par sgroms so /）

这就是说，甚至墀松德赞时代初期还有过依从反佛派大臣等而用法律禁止信仰佛教的事情。据第二诏敕，赞普年届二十岁，遭受灾祸，因而再度信仰佛教。所谓“灾及凶兆”，仅据上引文不容易知道是甚么，也许意味着赞普遇到一场濒死的重病。

这种信仰的转变不止于墀松德赞一代，下代墀德松赞在位的初期也同样出现过。噶迥诏敕内接续上面引文记：

“此后，父王（=墀松德赞）仙逝后，孤君臣听信占卜及梦兆，认为若因赞普本身与国家之利而行敬佛不佳，赞普宫殿之奠基亦弃之不顾，以为信佛非正道矣。因占卜及梦见之类之谬论，三宝之基础及法之重要存在遂被弃置，必将永远不幸，善事亦将无存，且与前代君臣等盟誓亦相抵触。是故谨遵从前各代所立之不准毁坏佛法之誓言，以父王在世时所立之誓言及孤所思考者，敷陈新词，孤立誓：永远不得违背此新词所云之一切。内外大小臣下亦立誓约，载诸文字。”

（phyis yab dgung du gxegs pa rjes la / nged rje blon gyi snyan du mo dang rmyis ltas las dkris lte / chos mdsad pa vdi / btsan phovi sku dang chab srid la yang dngov ste ma legs kyis / btsan phovi / pho brang na dkond cog gsum gyi rten btsugs pa yang gud du spags te / bskar shing chos mdsad pavi myi rigs ces gsold pa dag kyang byung nas / mo dang rmyi ltas lta bu brdsun pavi tshig gis / dkon cog gsum gyi rten dang chos lta bu don chen po spangs par gyurd na / mthav yun du yang myi dge shing ma legs / rje blon snga rabs kyis dam gtsigs bshes pavi dbu snyun dang yang vgal nas / snga rabs kyi ring la gdung rabs re re shing chos myi gshig par thugs dam bshes so shes vbyung ba dang sbyard ste / yab kyi ring la dbu snyun btsigs mdsad pa rnams dang / ngavi thugs la dgongs te / gtsigs gsar du bsnan nas / yi ge vdi las byung bavi rnams / nam shar vdi bshin du myi mdsad re shes / ngavi sha snga nas dbuv snyung por ste / thugs dam bshes / phyi nang gyi blon po che phras kyang mnav bor ste / gtsigs kyi yi ger bris pavo /）

这说明墀德松赞初期由于反佛派的活动而曾经废弃过佛教。另外，部分与噶穹诏敕一致的噶穹碑文中，却没有与上引诏敕直接对应的文字，而叙述了历代的崇佛的历史，说自己也继承这一遗风而建立噶穹寺。我们从噶穹碑文和琼结碑文里（TTK.P.91）可以知道，墀德松赞的崇佛的热忱决不下于他的父亲墀松德赞，不过，连这位赞普的时候，在他在位初期，宫廷中还是存在着反佛教倾向的。

继立的赞普墀祖德赞时代被认为佛教臻于全盛的时期。幼冲即位，身体病弱的这位赞普是一个热诚的拜佛主义者。墀祖德赞又称热巴坚（Ral pa can），这大概是他有一头长发的缘故。据布顿云（130b）：

“对出家比丘每人，奉献以统治下民户七户。以己之头发散敷于垫褥之上，令比丘等践踏之。”

（rab tu byung ba re re la vbangs mi khyim bdun bdun phul / dbu thod gdan du gding / shabs spyi bor len no /）

可以窥见他的热情的信仰的情况。塚本善隆氏据《续高僧传》说，北齐文宣帝皈依佛僧法，以法上为戒师，散发敷地，命法上践踏。[13]因此，让僧侣践踏自己的头发是当时佛教徒中作为一个皈依的表现形式的风俗习惯吧。

还有，如前面触及过的，长庆二年刘元鼎同这位赞普在拉萨附近见面时，赞普的右侧站立着叫作钵掣逋（Dpal ched po）的蕃僧，侍中宰相列于台下。佛僧作为王的最高顾问被赐予特别的地位，如《大唐西域记》卷一屈支国（Ku cha）条所纪：

“常以月十五日晦日，国王大臣谋议国事，访及高僧，然后宣布。”

在龟兹国也有例子，所以这一倾向似乎是当时佛教盛行地方时常看到的现象。[14]关于钵掣逋，前面也说到过，不过还有应该讨论的问题，现从《新传》下关于长庆会盟的纪事开始研究吧。

“唐使者始至，给事中论悉答热来议盟，大享于牙右。饭举酒行，与华制略等。……盟坛广十步、高二尺，使者与虏大臣十余对位，酋长百余坐坛下，上设巨榻，钵掣逋升告盟，一人自旁译授于右。己，歃血，钵掣逋不歃。盟毕以浮屠重为誓，引郁金水以饮，与使者交庆乃降。”

这里面唐使者是刘元鼎以下的入蕃会盟使，接待他们的吐蕃给事中论悉答热，相当于唐蕃会盟碑N.L.17的“给事中勃阑伽论悉诺热合乾（Bkavi phrin blon bran ka blon stag bsher hab ken）。至于盟坛，在唐蕃会盟碑中纪为dkyil vkhor mandala，与现在西藏佛教中所谓 dkyil vkhor大概同义，但限于以上记载，还不能决定它是否与佛教中所说的“坛城”是同一东西。

可是，问题是钵掣逋，试读《册府》卷九八一外臣部盟誓，大略叙述同《新传》一样的事情，但其中云：“坛场设一榻，高五六尺，使钵掣逋读誓文，则蕃中文字，使人译之，读讫歃血，惟钵掣逋不预，以僧故也。盟毕，于佛像前作礼，使僧讽文，以为誓约。郁金水饮讫，引汉使焚香行道，相贺而退。”

虽然这里把钵掣逋记作僧侣，并且似是实际上附带举行了佛教的盟誓的仪式。同书中这几行以前又有“国政蕃僧号钵掣逋”，这也说明原来是僧侣。更具体的例子是，元和五年祠部郎中徐复遣使时（《新传》下）携行的书里有《与吐蕃宰相钵阐布敕书》（《白氏长庆集》卷五六）的话，其开头：

“敕吐蕃宰相沙门钵阐布”

敕书中关于他的功绩有

“弘清净之教，思安边陲，广慈悲之心，令息兵甲。”

把钵阐布是佛僧说得更明白。《新传》下关于徐复的遣使说：

“并赐钵阐布书。钵阐布者虏浮屠，豫国事者也。”

这证明钵阐布与钵掣逋是一人。钵阐布，劳弗主张它是dbav chen po (BD.P.28)、伯希和以为它大概是dpal chen po (QTC.P.14)。伯希和说掣逋确作ched po，比较正确，这在本书别的地方已论证过了。

不过，这位dpal chen po，正如唐侧的文献里记他在盟文签了名，在唐蕃会盟碑文上吐蕃一边官吏名字中也出现在最前。

“遵从大[敕]命，统治内外……总理国政……大僧侣dpal chen po yon tan。”

（//bkav chen po la gtogs te phyi nang…… s la dbang shing chab srid vdsin……ban de chen po dpal chen po yon tan//）

再看噶穹诏敕，在起誓敬礼三宝的人们中，王族之次，有“僧侣之遵从大诰敕者”（ban de bkav chen po la gtogs pa）班第勃阑云丹（ban de bran ka yon tan）、班第娘定增（ban de myang ting vdsin），与会盟碑文对照，可知墀祖德赞时代的钵阐布云丹，从前代赞普墀德松赞时代起就据有这一最高职位了。佛僧在吐蕃宫廷上安排在特别地位，对政治也持有强大的发言权，据此例子也可以证实。[15]

那么，我们要注意以上噶穹诏敕内佛僧被称呼作勃阑伽云丹、娘定增，勃阑伽与娘都是地名，同时也是那个地方的有力氏族的姓。这就是说，在这场合下，钵阐布是勃阑伽氏的出身的人，定增是娘氏出身的人，暂且不说。关于定增，最近黎吉生（H.E.Richardson）介绍了协拉康碑文，他的事迹已经十分明了了（TIZ）。碑文上记着佛僧娘定额增（myang ting nge vdsin），此与娘定增是一个人，已无疑问。对于他们本书已经介绍过，在这里不再详谈，总而言之，他似是墀德松赞幼年以来在教育、政治指导上作过重大的贡献的人物，因此，墀德松赞给予他的一族以子孙万代的特权来酬谢功劳。这就是，在碑文叙述了其功绩以后说（TIZ.tx.Ⅰ.P.152,tr.Ⅱ.P.2）：

“如此先后任何人均为他人所亲爱，经常奉上大贡献。虽然仿照先例，欲给予适当恩宠，而班第（Bande）自身持侍臣之常规和僧侣之习惯恳辞不受。然而酬庸施恩，乃法之律例，以孤之敕命，赐予班第定额增确固之约言。土地永久赐归所有，俾其得享福祉。以昭示天下故，于此三宝之基础之伽蓝，建盟约小殿，树立石碑，于石上明记约言要领，捺印于尾而存置[该处]。孤日后子孙即位者及国家之大臣、后来执政者等亦应经常如约言所云及碑文所记，不减少，不修正，不改易。

赞普系统之相继者应保佑班第定额增祖父 Blon snang bzang vdus kong之男系子孙，任以适当侍从之职，按其能力给予尊敬赏赞。若受他人虐待或受强罚，将自上抑制之。罪非真实时，不听中伤之语，亦不予强罚。Snang bzang vdus kong男系子孙中无论任何人如反抗赞普及国家，或犯其他罪行，本人处罪，其兄弟子孙等亦不应连坐，亦不应交付裁判，亦不应受谴责。判处以任何之罪时，应对另造亦处死。此文应永远不失名称。应永远保持适当之重大种种职务，世代被任命为地方长官。Snang bzang hdus kong之男系子孙之仆婢、土地、牧场、草地等，即使绝嗣或被交付裁判，亦不应没收赏与他人。最后不得以任何手段夺取收纳。此约言乃永远赐予，孤立誓不渝不改，兄Mu rug brtsan、妹王女Jo mo mched、小王等暨国家大臣以下大小尚论亦皆立誓。以此约言，垂之永远。”

（/vdi ltar snga phyi gnyis su gang bas kpang lhag par snying nye shing / sho xa chen po vbul vbul ba // sngon gyi zla dpe dang sbyar shing / bkav drin vos par sbyin bar dgongs pa las // ban de nyid rjes vbangs kyi lugs dang / dge slong gi tshul vdsin cing / bka drin myi nod par gsol gyis kyang / sho xavi lan / -ka drin sbyin bavi chos yin bas // navi / bkas / ban de ting nge vdsin / gtsigs brtsan ba byin te // srid g-yung drung du gnang ba / yun tu brtan shing bde bar bya ba dang / kun kyis xes par bya bavi phyir // dkon mchog gi rten / gtsug lag khang vdir / gtsigs kyi mkhar bu brtsigs / rdo rings btsugs nas // gtsigs kyi mdo / rdo la mngon bar bris te mthav phyag rgyas btab nas bshag pa yin gyis sras dbon phyi ma mngah mdsad pa rnams dang / chab srid kyi blon po phyi ma dbang byed pa las stsogs pa kyang / nam nam sha shar gtsigs kyi yi ge las vbyung ba dang / rdo rings la bris pa las myi dbri myi bcos myi bsgyur bar gyis xig // nam nam sha shar / btsan po gdung rab rgyud kyis // ban de ting nge vdsind kyi myes po blon snang bzang vdus kong gi bu tsha vphel rgyud // spyan ras kyis btsav shing vos pa sham vbring du gshag pa dang / ji tsam du nus par bkur bstod pa dang / gshan gyis mnar tam / stams las chad na / bka non bla nas mdsad pa dang / nyes yang dag pa ma yin na / vphra ma myi gstsan / stams las myi gcad pa dang / snang bzang vdus kong gi bu tsha vphel rgyud / la la shig gis sku dang chab srid la snying rings sam / nyes pa gshan shig byas na yang / gang gis nyes pa la rma phu nu bu tsha ma nyes gshan la khrin myi rma / gyod la myi gdags / bka nard myi mdsad / ci nyes kyang gyod na gcig gis / bsgyung ba dang / yi ge g-yung drun mying myi rlag par byin ba-n / las sna chen po bde ba yun tu chang kyur byin ba dang / sdevi dpon po rgyud du gnang ba dang / snang bzang vdus kong gi bu tsha vphel rgyud kyi bran shing / vbrog sog tshal las stsogs pa / nam shar rabs chad dam / bka gyod la thogs na yang / phyag tu myi bshes / gshan myi sbyin / mas ma phul phan cad / civi thabs kyis kyang myi dprog myi bshes par gnang ba las stsogste nam nam sha shar blon snang bzang vdus kong gi bu tsha vphel rgyud / srid bde shing brtan bavi gtsigs gnang ba vdi // nam nam sha shar gnang shing myi bsgyur myi bcos pa / ngavi sha snga nas kyang dbu snyung gnang // gcen mu rug brtsan dang / jo mo mched dang rgyal phran rnams dang / chab srid kyi blon po man cad / shang lon che phra kun kyang mnas bsgagste / gtsigs g-yung drung du gnang ngo /

这段话叙述对于定额增祖父Blon snang bzang vdus kong系统的人赐予非常的特权。又，在这段文字以后记（TIZ.Ⅱ.p.153）：

“亦赐约言于班第定额增之大伯父Dbyi gong之家族。”

（ban de ting ngé vdsind kyi myes khu po / dbyi gong gi ngyud kyang / dbu snyung gtsigs/ gnang ngo //）由此知道，snang bzang vdus kong的兄弟的子孙也因同属myang氏，所以也受恩宠。

问题是什么时候给与这样的特权呢？关于这一问题，接续上面的文字记：

“初，Myang与Dbavs和好，[两族]奉献相同，然其中Dbavs氏之人亲近，于Myang之恩遇稍衰，以此，依孤之命，亦可给予Myang氏约言，此事已考虑授给矣。”

（sngon myang dbavs snying nye shing sho xa phul bar vdra ba las // dbavs kyi zla dang shyar na / myang bkav drin chungs pa vdra nas // ngavi / bkas / myang gi gtsigs kyang zur phyung brnan bskyed de gnang ngo / ）

这个特权是从与Dbavs对等的待遇的意味上面赐给的。但是，当时与Myang的定额增匹敌的只有勃阑伽的钵阐布，不能设想其他。因此，这个Dbavs不是指着僧侣阶级中的某个人物，或许意味着墀松德赞时任大论的巴芒杰拉类Dbav mang rje lha lod吧。噶穹诏敕的盟誓者中，记作臣下，排列在最前头的是佛僧云丹和定额增。而接着他们的则有大论没庐的赤苏若木夏（TTK.P.103）。另外检编年记的宰相表，赤苏若木夏的后任是巴的芒杰拉类（DTH.tx.P.102,tr.P.132）。因为赤苏若木夏当上大论被认为在贞元十八年以后，所以芒杰拉类任大论是入元和以后的事，时期上正当墀德松赞在位的晚年。在噶穹诏敕里面跟赤苏若木夏并列着有巴的Dbav blon mang rje lha lod的姓名，似乎在成为大论以前，巴氏的势力在吐蕃宫廷就相当显赫了，到了当上大论，他们的势力越来越巩固了吧。墀德松赞因为这个缘故，对于长年有功的定额增才给予不下于巴氏的特权来犒劳吧。从而，那个时期大抵是芒结拉类任大论的时候，即墀德松赞在位的晚年，说这个碑文也与此同时成立不致有什么问题。[16]

不过，必须注意的是，首先，本身虽然是佛僧，但出入宫廷，在宫廷的政治方面做出优越的贡献，故而其同族受赐以非常的特权。当然，由于个人的能力、宗教家的品格、他们在活动时期内受到相当的尊敬和施与是当然的。但是一个僧侣晚年因为多年功劳竟连他出身的氏族也一并给予荣誉的事情，在别的社会中几乎是不可能有的。唯独在吐蕃见到这样的例子。这岂不是暗示着吐蕃社会还是一个由族构成的社会，僧侣同他的出身氏族也不能完全绝缘吗？在僧人的名字前一定附加以出身的族名也是证据。当时在印度和中国，僧侣舍弃世俗，确实“出家”，而就完全不行这一套，并且还也没有这种意识。而这点正是西藏社会的特性的表现。

第二，应该注意的是这些佛僧的地位。如前所说，在赞普身边，与同大论并立着的萨满长，在宫廷的祭祀上执行重要的任务。不过，正如我们从定额增、钵阐布的例子可以看到的，在墀德松赞和墀祖德赞的宫廷中，僧侣已经登上那个地位，运用相当大的权力，进行政治指导。什么时候佛僧开始代替本教萨满，登上了后者的位子，在史料上不能断定。但是，当这些赞普在位时，事情确是上述的这样。如此，佛僧在臣僚中据最高地位，作为知识阶级的一员，在宫廷中发挥适合他们的地位的能力。当然，不单是他们，当时在许多寺院中，佛僧与此局面相应地在从事修学。以僧侣集团的能量enengy为背景，定额增等不过被选拔出来从政罢了。但是，这样向政治社会上送出有力的人物一事，不正是说明佛僧显然在吐蕃社会上已经占据着一个强有力的集团的地位吗。据说，藏人的出家，在墀松德赞的羊年开始试行。自此以后历经墀德松赞、墀祖德赞两代，藏人僧侣作为社会阶级之一，经过发展阶段，奠定了巩固的基础。虽然说宫廷给予保护，但吐蕃社会上一个新的社会阶级能够生长出来，在这点上，我们可以看到印度文化给予吐蕃多么强大的影响。

可是，在这样的墀祖德赞的宫廷中佛教的全盛也未必永远继续下去。这是因为本教徒等在这里对佛教的发展不能只袖手旁观。一读布顿著作就知道，由于热巴坚（墀祖德赞）把政权贡献给出家人，信仰本教的大臣曾为此气愤图谋废灭佛教。所谓接受政权供献的出家人大概指的是钵阐布或者他的一派人。布顿续云，赞普妃囊粗玛（Nang tshul ma）和大班第具吉云丹（Ban de chen po dpal gyi yon tan）奸通的传言流布，大班第被杀死，王妃自杀。关于这个时期的历史找不到线索。虽然我们不能判断奸通事实的有无，但是宫廷中的佛教徒由此受到巨大的打击，是不难想像的。本教徒的这场胜利持续下去，仗着下代赞普达玛充当本教的保护人，展开彻底的灭佛运动。

那么，从上述的历史经过中我们模糊地知道吐蕃的大臣等分为崇佛、排佛两派。这两派具体地是哪些人物呢？对此，合用的史料虽不充分，但据之大致尚可以推定如下：

第一，墀松德赞时代的大论尚结息，在第一诏敕中作为桑耶寺建立时的盟誓者，位列第一名，所以不是排佛主义者。又，接着他任大论的尚结赞也属于墀松德赞的母方的系统，受赞普的深信，从这一意义上也不可能是排佛主义者。

第二，继其后从牟尼赞普到墀德松赞时任大论的达札鲁恭，正像黎吉生和霍夫曼两氏举出了种种例子，是排佛主义者（AHEL.P.1-5,QGTB.P.217,227,301,302）。关于达札鲁恭的信仰也并不是没有反证，因此难于判定他是本教徒的支持者。不过，他在大论任上，正值墀德松赞在位初期排佛，所以无论如何不能设想他是崇佛主义者。

第三，续任大论的赤苏若木夏，名字在为噶穹诏敕中的盟誓者的大臣们中居第一位，出身是没庐氏，因此，把他看作崇佛主义者不会有什么问题。他在任期间和墀德松赞的崇佛时期完全一致，接续着的芒杰拉类，也是这个时期的大论，所以也不能设想是排佛主义者。

第四，从墀祖德赞初期当上大论的尚绮心儿，是Vbro氏的出身，显然属于信佛的系统，所以他同赞普一起致力于佛教的兴隆是无误的。

以上各个例子虽是仅就大论来看的，但如实地表明了达札鲁恭、赤苏若木夏、尚绮心儿等的存在确实同那个时代的宫廷信仰相一致，并且崇佛、排佛同权臣之间的争夺权力正互为表里。

（未完待续）

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[注释及参考文献]

[1]藏翼的指挥官是Vbro氏一事时说明在西藏的西南部Vbro氏是个很像样子的指导阶级。《新传》下关于达玛王死后吐蕃混乱时出现的尚婢婢云：

“尚婢婢姓没卢名赞心牙，羊同国人也。世为吐蕃贵相”，与此完全一致。

[2]杜齐氏把右翼全部放在khyung po的指挥下（TPS.P.738）。在托玛斯氏的翻译里明记低部的指挥者是Vgos（TLTD.Ⅰ.P.278），现从托玛斯氏译文。

[3]Rockhill,W.W.,Tibet, a Geographical，Ethnographical and Historical Sketch derived from Chinese Sources,1891,P.221.

[4]箭内亘“元代的官制和兵制，”《蒙古史研究》，东京、昭和五年，第八○四页。

[5]关于甲胄坚牢，《新传》上也记有：“其铠甲精良，衣之周身，窍两目，劲弓利刃，不能甚伤。”让我们模糊地看到不同于草原民族的武装式样。

[6]冈崎精郎“唐代党项的发展”，《东方史论丛》第一、一六一页注七八、第一六三页注八○。

[7]《新传》上云“五六人”，应从之。

[8]关于共命人至今在藏文文献里没有任何近似的记载，作为赞普的近侍只出现brung pa。见于《年代记》六八二（DTH.P.35）、七○七（idid.P.41）、七一四（idid.P.43）、七一五（idid.P.44）各年条，在历史上不是怎么特别地担任着重要任务的人们。托玛斯氏把brung pa和drung pa（秘书）看作同样的词语，巴考、图散两氏则认为这个推断可疑（idid.P.35,fn.6）。若依我的看法，brung pa即达斯（S.C.Das）所记古语vbrong pa（服务、随从）的变体（Das TED,P.935），变成名词而被用作“近侍”、“侍从”之意。在《年代纪》用例中有两三项都叙述他们的死去，所以他们的重要性不能忽视，不过他们的死期与赞普的逝世毫无关系。那么，共命人应当是另外一回事吧。

[9]芳村修基《丹噶目录》第一页。芳村氏所用的本文是纳塘版大藏经。

[10]Ldan dkar也有写作Lhan dkar的，关于这些例子请参看芳村修基：《丹噶目录》第五页。关于lh-和ld-的对应的意义请参照稻叶正就·田边一郎《从形态论见藏语文法》第四九页。

[11]芳村氏把龙年看作八二四年（上引芳村氏书第一三页），其根据薄弱，不取。

[12]上引芳村氏书中的月轮贤隆氏序第一页。

[13]宫本正尊编《佛教的根本原理》昭和三十一年，第六九九页。又，《续高僧传》卷八法上传的原文如下（大正《大藏经》卷五〇、第四八一页中段）：

“文宣帝常布发于地、令上践焉。”

[14]在回纥可能由九姓胡而传入摩尼教，从摩尼僧中仍然产生担任回纥国事指导责任的人（羽田亨《西域文化史》京都、昭和二十三年，第一○三页）。

[15]《白氏长庆集》卷三“城盐州”：“城盐州，城盐州，城在五原原上头。蕃东节度钵阐布，忽见新城当要路。”从这里看到“钵阐布”一名。据《唐会要》卷八六城郭，盐州之修筑在贞元九年（793），因此，“钵阐布”就在长庆会盟的约三十年前已经在任吐蕃的东方节度了，不过是否同一人还不能决定。不用说，因为会盟时的dpal chen po在元和五年（810）已经保持那一地位，所以时间上的差距就更加缩短了。但是这样的名字也可以有作为一般吐蕃人的名字，如果是佛僧，那么在以前当军司令官也是奇怪的。

[16]据布顿书（131a）， nyan ting ne vdsin bzang po在达玛王灭佛时被暗杀。

（作者：[日]佐藤长著邓锐龄译摘自：《西藏民族学院学报》（哲社版）2007年第3期）