《古代西藏史研究·总论》（三）

五、文化状态——与中国文化的关系

以上说明了印度文化传入吐蕃，尤其佛教的传入所给予吐蕃的巨大影响。吐蕃以后，这方面的印度佛教的影响仍然没有间断，因此，一般容易认为西藏文化是印度文化的一分支，西藏是被印度文化所笼罩的地区。实际上把吐蕃的文化必然全部作为印度式的文化来理解已经是一般的倾向了。但是吐蕃在地域上邻接印度的同时，东方同唐相接，在政治军事上有特别密切的关系，总也不能设想只从印度接受文化的影响，而从中国没有受到某些影响。关于这点，最近戴密微氏（P.Demi é ville）向学界提供了非常重要的研究成果。即，戴密微细心地搜检伯希和氏带回法国的敦煌文书，证明不单一般文化上，竟就连佛教上，中国僧侣的在吐蕃的活动也绝不是无关轻重的[1]（CL）。中国文化的影响一向从汉藏两方面文献内可以片断地找出来，可是经由戴密微根据新的史料的启示，使更详细确实的研讨成为可能，这是值得欣喜的。

那么，中国文化传入吐蕃，据汉文文献所记，始于文成公主的入藏。《旧传》上记公主入藏后的事情云：

公主恶其人赭面，弄赞令国中权且罢之。自亦释氊裘，袭纨绮，渐慕华风。仍遣酋豪子弟，请入国学以习诗书，又请中国识文之人典其表疏。

这里告诉我们中国文化影响的事实。首先说明一下这个内容。吐蕃的人人赭面，指的是藏人把一种红颜色的土涂在脸上，由于这个缘故，西藏也另称为赭面国（Gdong dman yul）在当时的文献中就已出现过这一名称。慧超关于吐蕃的人们说“人民极黑，白者全希”（藤田《慧超传》三十三上半叶、羽田《慧超传》六一九页），藤田氏参照两唐书的记载认为所谓“人民极黑”，是赭面之风的讹传（藤田《慧超传》三十三下半叶）。这是很妥当的见解，另外爱宕松男氏从藏人把猕猴当作始祖一事而把这看作吐蕃人的图腾的风俗。[2]据青木文教氏说，现在的藏族妇女作为化妆法，把一种叫做“托茶”的褐红色的黏性的药液涂在脸上，虽然很不好看，却兼有化妆和保护皮肤的作用。[3]《旧传》中对赭面一事是作为吐蕃的一般风俗来说，并没有特别指妇女，但在保护皮肤的意义上，现在也许只留传于妇女中。由于青木氏说“很不好看”，可知，不分男女同样都是不好看的，所以公主的嫌厌也不是没有道理的。“权且”这词就表明这在当时是一个不容易一下子禁止的风俗，可是从哪怕暂时地使它禁止这点上，也看出来公主带来的大唐文化的威力的程度了。

第二是服装方面。《新传》上云：

衣率氊韦。

记载他们把游牧生活作为中心，穿着适应游牧生活的衣服。可是又说，松赞干布脱掉了这些衣服，而穿上了丝织品，逐渐羡慕仿效华夏风俗。他在河源亲迎公主时（《旧传》上）

既而叹大国服饰礼仪之美，俯仰有愧沮之色。

看来，改穿绢织品是极自然的事情。不过这一倾向扩展到哪里不明，至少逐渐影响到上层阶级而风行起来，大概没有问题。这里有一个相当晚的记录，即《旧唐书》卷一三三李晟传中记：

[晟]乃倾家财，以赏降者，以怀来之。降虏浪息曩晟奏封王，每蕃[=吐蕃]使至，晟必置息曩于坐，衣以锦袍金带，以宠异之。蕃人相指目、荣羡息曩。

这还是表明吐蕃人，从个人的幸福进而对中国华丽的服装怀着憧憬吧。《通典》卷一八八边防六吐蕃条，说明其风俗地方有“其俗重汉缯”的话，具体地叙说缯绢投合他们中间的好尚。

第三说到让子弟入国学、习诗书，关于这事的旁证另外也有些。《唐会要》卷三五学校云：

贞观五年以后，太宗数幸国学、太学遂增筑学舍一千二百间……已而高丽、百济、新罗、高昌、吐蕃诸国酋长，亦遣子弟，请入国学，于是国学之内，八千余人，国学之盛，近古未有。

《唐摭言》卷一两监中也有同样记载。唐高宗时出使唐朝，与高宗问答的吐蕃大臣仲琮，“少游太学，颇知书”（《新传》上）。又开元十八年使唐的名悉猎（Myes slebs），据《新传》上云：

颇晓书记。先曾迎金城公主至长安，当时朝廷，皆称其才辩。

从约二十年前出使时已经让唐朝人士感叹来看，也许名悉猎在青年时代也曾在太学中留过学。据“颇晓书记”、“称其才辩”可充分地推定即使他没有留过学也是留过学的人物的后裔。此后不久，吐蕃以公主的希望为词，请求唐朝赐给五经，但正字于休烈说经书篇篇是军事的政治的教科书，反对给予。这一反对意见必定是把吐蕃已经具备理解这样的古典经籍的能力作为前提而奏上的。

与这有关系值得注意的史料还有汉蕃对音《千字文》的残篇。现物作为伯希和的文书收藏于巴黎的国立图书馆（Bibliothèque nationale），千字文是以汉字书写的，用藏字附记其一一的读法，堪为研究当时的西北方音的重要资料。介绍者羽田亨氏说：这大概是“为了住在敦煌地方的藏人的学习汉字的便利而作的”，又认为它是中唐以前写的，用藏字所标记的字音也推定为中唐以前的音。[4]我们认为可以完全接受羽田的见解，这样的残篇的存在正是一个具体的例子，表明吐蕃人虽然是统治者还不得不学习汉字汉文。

第四，为了主办文书而请求派遣识汉文的人，松赞干布的时代实行过。根据吐蕃当时的文化水平，无足可怪。[5]过了这个时期，出身太学的藏人主办对中国的文书也是可以想像的。但是直到以后，吐蕃用汉人司文书的事仍然存在。《因话录》卷四角部之次记元和十五年淮南裨将谭可则守边被吐蕃绑走时的事情说：

先是，[吐蕃]每得华人，其无所能者，便充所在役使，辄黥其面，粗有文艺者，则涅其臂，以候赞普之命，得华人补为吏者，则呼为舍人。可则以晓文字，将以为知汉书舍人，可则不愿，其旧舍人有姓崔者，本华人，可则尝于灵武相识，其人大为蕃帅所信，为言之，得免。

“先是”指的是什么时候，不明，但应当是天宝末的吐蕃占领河西陇右以后的事情。《两传》下贞元十七年条记，僧人延素等会见吐蕃叫作徐舍人的，这人自称司空英国公五代孙即李勣的子孙。[6]自从西北边境沦陷于吐蕃后，在吐蕃的统治下出仕的汉人不少，这是当然的，在这些出仕人中不单有边境上的下级官吏，还有甚至在中央地位也相当高的人。必须充分地认识到，他们不但在双方外交上发挥了作用，也把中原文化带进了吐蕃社会。

还有，我们一看唐蕃会盟碑，就发现长庆会盟的日子的记法唐蕃双方完全一致，这证明用同样的历法计算日期。事实上，尽管吐蕃年代记等用十二兽环来计年，也完全与内地的十二地支一致。《旧传》开头概括地叙述吐蕃的一般状况云：

不知节候，麦熟为岁首。

似乎原来就没有正确的年月计算法，这时吐蕃的历法，就不能不采自内地了。而且，会盟碑中用着Skyid rtag年号，通常称呼当时赞普墀祖德赞为“彝泰赞普”的“彝泰”，意义上与此一致。这样，彝泰显然是吐蕃年号的汉译，赵翼很早就正确地指出彝泰是“土番”的年号。[7]因为依年号纪年乃汉地古来独特的习惯，所以吐蕃用年号无疑是受中国年号影响的结果。

可是，不仅实务方面，甚至在艺术方面也能够指出中原文化的传入。《新传》下记长庆二年唐蕃会盟的情况，作为会盟终了后宴会时的事：

乐奏秦王破阵曲，又奏凉州、胡渭、录要、杂曲。百伎皆中国人。

秦王破阵乐即唐朝自制三大乐之一的七德舞，《新唐书·礼乐志》卷二一云：

七德舞者，本名秦王破阵乐，太宗为秦王，破刘武周，军中相与作秦王破阵乐曲。

又续云：

及即位，宴会必奏之。

因此，吐蕃在款宴唐使席上奏此乐曲当然是适宜的。凉州，据《碧溪漫志》卷三云，是天宝乐曲以边地命名者之一。胡渭，据同书，即胡渭州，开元时代李龟年兄弟所作。录要，也据同书，又称六么、绿腰、乐世，残留于当时士人记载的一个乐曲。这就是，无论哪个都是唐乐，这些竟在吐蕃全由汉人演奏。

以上就是中国文化的传入，就片断的史料而得知的范围以内加以论述，下面谈谈最重要的佛教的传入。根据佛教史类，一般认为中土佛教的传入吐蕃，从松赞干布时文成公主入藏谈起。公主因松赞干布的请求而下嫁，把中土佛教导入吐蕃，建立了小昭寺（Ra mo che），因为这个缘故，公主同介绍泥婆罗佛教，建立大昭寺（Vphrul snang）的泥婆罗公主并列齐驱，作为西藏的文化英雄，直到现在其地位仍然是不可动摇的。至于后来的墀德祖赞时代的金城公主的入藏，布顿书记有公主曾经供养释迦牟尼佛，《和阗国悬纪》认为对于从于阗逃出来的佛僧厚加保护的是金城公主，此外，再没有留下任何记载。这些记载都带着传说的性质，难于当作传入中土佛教的准确的历史事实。戴密微氏在《顿悟大乘正理决》中说：“虽然叙述有被大乘和尚的（静寂主义）所迷住的拉萨的贵妇人集团的事情，可是于公主等却不及一语。并且，根据汉文史料，佛教在西藏的普及上公主等所发挥的作用似乎是极有限的（CL.P.185）。戴密微更进而认为“公主等公开起的积极作用是输入中国古典文献（CL.P.187），即使中国对于吐蕃佛教的教会和教理的形成上实际起过某些作用，在这一场合中，唐朝的公主等也没有份儿。”（Cl.P.189）。

可是，问题在于小昭寺寺院。墀松德赞的第一诏敕中与大昭寺并列而在前代所建立的寺院的名字内，有

汉人所建拉摩切寺。（Rgya btags ra mo chev gtung lag khang）

又，同文中举出

逻娑汉人所建拉摩切。（ra savi rgya btags ra mo che）.

据此在逻娑无疑地有过汉人所建立的拉摩切即小昭寺院，它的真实性得到了证明，虽然如此，但在这寺院中是否住过汉僧呢？对于这个问题，我们没有掌握任何直接的史料，不过，据立花秀孝氏的研究，也有受文成公主等的庇护经过吐蕃去印度的汉僧，[8]那么我们可以充分地考虑在小昭寺也许住过汉僧。慧超也记述，[9]汉僧屡屡住在从东突厥斯坦到帕米尔方面的各寺院里，我们不能想像吐蕃唯独例外。在悠久的时间内，汉僧在吐蕃确实奠定了一个宗派的基础，其后果终于发展到墀松德赞时的著名的在赞普面前的佛法争论。

这个吐蕃佛教史上的著名的事件，在佛教史类中描写得很生动，这就是墀松德赞时印度的莲华戒（Kamalac ī la）和中国的大乘和尚（Hwa xang mah ā y ā n ā）在赞普面前争论佛法，最后由赞普裁决以印度派的胜利而终结的事件。两派的名称，据布顿等书，印度派作Tsen min pa（=渐门派）、中国派作 Ton mun pa（=顿门派），从其争论的内容来说，顿门属于中国的禅宗系统。但关于这一事件，仅依据布顿，其发生前后中国佛教在西藏特别兴盛的具体记载是没有的，和尚的法名、宗派的名称等也给人不自然的印象，未必可以轻易认作事实，毋宁一向给人以这种印象：即把某些不够重要的事件加以象征化甚至夸张化了。尤其布顿记（128a）：

中国之大乘和尚Hwa xang ma hva ya na (mah āyā n ā)之弟子日众，谓行身语之法修德，不得悟道；倡言惟栖身无为而开悟，喜虚无见解，不事修德行。吐蕃众人喜而从之学。

（rgyavi hwa xang ma hva / ya navi slob ma dar te lus ngag gi chos spyod dge ba byas pas sangs mi brgya / byar med la gnas na sangs rgya zer nas chad lta shen nas dge sbyor mi byed / bod phal cher de la dgav ste devi lugs slob /）

至于争论的内容也不能认为布顿对顿门派所说有充分的理解。因为吐蕃佛教视印度佛教为正统，布顿只得把顿门派等所说作为异端处理。可是实际是否如此呢？

关于这个问题，最近戴密微提供了很重要的史料，这就是前面提出过的伯希和氏带回法国的汉文敦煌文书的《顿悟大乘正理决》一卷。根据它的序文，这卷书确实是大乘和尚摩诃衍请前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡，把自己信奉的禅宗的教义用问答体笔录编纂而成的，其内容绝不是像布顿等所记的那样简单。关于教义的内容，戴密微豫告将在第二卷内做详细地探讨（CL.Avant-propos,Ⅷ），没有必要在这里谈了。有重要的历史意义的是王锡的叙文。

首先，在开头（CL.planche Ⅰ.F.127a）：“[赞普]于五天竺国，请婆罗门僧等卅人，于大唐国请汉僧大禅师摩诃衍等三人，同会净域，身说真宗。”[10]

仅此一段话同布顿（127b）所记莲花戒等多数的印僧与中国的和尚等来到吐蕃，在赞普面前辩论佛法完全一致。话虽如此说，印度僧毕竟来了三十人，而同他们对面辩论的汉僧只有三人，这完全不平衡的做法，给予人们开头就决定了争论的归宿的印象。

其次，接续上引文，在《正理决》（序文中）记“我大师密授禅门，明标法印，皇后没卢氏，一自虔诚，划然开悟，剃度绀发，披挂缁衣。”

就这位皇后没卢氏而论，戴密微氏说，“皇后在中国是天子的第一配偶者，但这位妇女按西藏的传说却不是墀松德赞的第一位妃子。”根据《吐蕃王统记》（DTH.tx.P.82,tr.89），墀松德赞的后继者牟尼赞普和墀德松赞的母亲是蔡邦氏（Tshes pon za rma rgyal ldong skar）。如果我们在这个意义上把蔡邦氏认作嫡后的话，没卢氏之称为皇后不外是中国人在对诸妃敬称的意义上使用的词语罢了。按戴氏的比定，没卢氏是Vbro bzav的音译。在《王统镜》中作为墀松德赞的王后中的一人记有没卢氏 Vbro bzav byang chub btsun（藏王记六八、七二页），巴卧祖拉陈哇《佛教史》中作没卢氏 Vbro bzav khri rgyal mo btsan (NIR.P.168)，《拔协》（sba bshed）中作 Khri rgyal mang mo btsan (ibid)，如此则墀松德赞得同一没卢族取二位女子为妃嫔了，但在巴卧祖拉陈哇、《拔协》中（ibid）云：“khri rgyal mo btsan在Byang chub rgyal之名下出家为尼，总因伊未生王子之故，”因此，我们看清这两位妇女虽然在缀字上多少有些不同，结果还是一个人。正如黎吉生氏所说，在桑耶寺的钟铭（前已介绍过）里所记“皇后杰莫参国母”（Jo mo rgyal mo btsan yum），也正是这位妇女。昌珠寺院的钟铭里也有byang chub之名，也是她而绝非别人（NIR.P.168）。

值得注意的是昌珠寺钟铭。杜齐氏实地见过这个钟铭，说因为当时没有梯子，不能进行正确的调查（TTK,P.70），最后黎吉生氏如实的抄出向学术界公布发表了（NIR.P.170）。其铭文中有云：

此大钟，为祈愿神圣赞普墀德松赞寿命日增，如赞叹神之声音，由功德主皇后（Jo mo ）byang chub施送，为mkhyen pho汉僧 Rin cen所铸。

（dri chen po vdi yang lha / btsan po khri lde srong brtsan / gyi du × × snan vgrangs / pa bshugs so sol / lhavi rda sgra bar snang la / grag pa dang vdra bar yon bdag jo mo byang chub kyis / bgyis nas mkhyen pho rgyavi / dge slon rin cen gyis blugs so.）

指出铸造者是汉僧。为什么梵钟在Byang chub的起愿下由汉僧铸造，仅凭这一钟铭本身是决不能解决的。但是，联系《正理决》叙文，知Byang chub是汉地佛教的皈依者，我们才能理解确实有过这样的事。

第三《正理决》（CL.F 127a）有以下这句话：

[没卢氏]常为赞普姨母悉囊南氏及诸大臣夫人三十余人说大乘法，皆一时出家矣，亦何异波阇波提为比丘尼之唱首。

姨母是母亲的姊妹，所以指墀松德赞母方的伯叔母。墀松德赞的母亲，如《王统记》所云，是Sna nam za mang mo rje bshi sten。悉囊南，也如戴氏所说（CL.P.33,fx.4），与Sna nam一致。波阇波提，也正如戴氏所还元的，是praj ā pat ī(CL.P.33)，Byang chub引诱赞普母亲的娘家的妇女出家为比丘尼，成为在吐蕃女子的最早的实践家，对这件事情，作者用波阇波提来赞叹。

根据以上三个例子，《正理决》的记述，与《王统记》、《桑耶钟铭》、《昌珠寺钟铭》等同时代的史料一致，说明它作为史实是正确的。不过必须注意的一点是，布顿说大乘和尚失败而去中国，中国佛教从西藏一扫而尽，也正如戴氏所说，据《正理决》没有这样的事情，反而由于赞普的敕令，给与许可布教。戴氏引用立花氏的看法，即这次法争中，政治的动机起了压倒优势的作用，大乘和尚成了吐蕃宫廷内反中国派的牺牲品而认为：印度派挑拨吐蕃大臣中的一派反对大乘和尚，利用大臣们的党派心理来服务于一己的目的（CL.P.180），这是对的。如果布顿记载的法论的内容，近来被戴氏据正理决本文证明，是不理解和尚的主张，那么，布顿的记述就需要大加修正了。但是，法论的存在是不能否定的，反而越来越被证明确是历史事实。

不过，这个法论是什么时候进行的呢？对这问题戴氏大致这样说（CL.P.176）：

敦煌的决定性地陷入藏人之手定在七八七年是妥当的。如果这场论争系于从申年到戌年年初，那么与其说它发生于七八〇年到七八二年初，毋宁说发生在七九二年到七九四年初。大乘和尚在七八七年或七八八年之际离开了敦煌，在论争以前已滞留吐蕃三四年。这适与我们的抄本所述记的事情相合。

无论如何，争论是在汉文史料所记的从七五五年到七九七年在位的赞普的面前，在七九七年以前进行了的。

从申年到戌年是叙文所写的值得我们相信的年次，把它们定作七九二（壬申）到七九四年（甲戌）应是妥当的见解。布顿书把法论记作桑耶寺建立以后的事，而桑耶寺的建立定在羊年，即七七九年是正确的。如此，法论则应发生在七七九年到墀松德赞卒年七九七年（贞元十三年）之间。若我们把这段时间再缩短，则势必想起戴氏所说的七八七年的敦煌的陷落来。结果，从七八七年到七九七年之间找申年到戌年，只有七九二到七九四年合适了。又，叙文记述印僧“遂复眩惑大臣，谋结朋党”，这让我们有必要忆起当时大论尚结赞，他虽然出身于那囊氏，却组织了平凉伪盟（七八七），及决然攻下北庭（七九〇），是最仇视唐朝的人物。

安史之乱后，河西、陇右地带陷于吐蕃，许多汉人僧侣和寺院都沦陷在吐蕃的官吏统治之下。在吐蕃中心佛教的优势即便已经确立，也无论如何不容忽视这一片东北新占领地区的中国佛教的现存的势力。据《旧传》下，长庆四年九月，吐蕃遣使来求五台山图，这大概是因为五台山为佛教圣地，在吐蕃已经充分地被认识了的缘故吧。《陇右李氏再修功德记碑》记载着关于有名的张义潮的岳父李明振供养事中，说到李的叔父僧妙弁云：[11]

亡叔僧妙弁，在蕃以行高才峻，远迩瞻依，名达戎王赞普，追召特留在内，兼假临坛供奉之号。

这说明虽然是中国僧人也因其德行卓越而被赞普倍加信任。这样的形势当然是汉文经典的译藏与藏文经典的译汉得以实行的好时机，关于这一译经的事业也有先人研究的业绩，现只要指出藏僧法成（Chos grub）的活跃就足够了。[12]

总之，如上所述，中国僧侣在吐蕃的活动是相当频繁的，而这一活动越往后越具有地域的特点，对此，今天谁也不怀疑了。结局是在吐蕃，汉地佛教终于没有能够到达比印度佛教更优越的地位。对这事实的成因有种种解释，我们应该注意的是印度僧人的背后并没有任何政治力量起着作用。众所周知，印度历史上几乎没有出现过统一的大帝国，因而印僧们也大致没有担任这样大帝国的政治先锋的职务的问题。实际上，就在军事上当时完全不存在印度势力越过喜马拉雅山统治吐蕃的事实。但是这说到中国，就未必如此了。唐帝国是古来未曾有过的世界性的帝国，国家在以中华夸耀的专制主义的君主统治之下。它强大的兵力不断地对吐蕃施加压力，事实上在吐蕃的侧面，唐的牵制力量已越过突厥斯坦到达帕米尔。我们还没有明确的证据说当时的佛僧曾是政治的军事的间谍。不过，这些佛僧当时总在移动不停，无论意识到了没有，总有为政府提供重要的情报的可能。吐蕃尽管信奉佛教，但倾心于印度佛教，对中国佛教却没有给予同等的敬奉，这不单纯是教理方面能否接纳的问题。难道政治的军事的顾虑竟全然没有起着作用吗？这里把这个提出来作为一个疑问吧。

宗教方面汉文化虽然让位给印度文化，但在经济方面，却有一个对西藏影响及于后世的决定性的情况。这就是，直到今天仍然见于日常生活中的饮茶的风俗。饮茶的习惯，在中国约在汉代就已经有了。到唐代，在相当的程度上普及开来。而且因为名茶产地四川与吐蕃接境，所以我们总不能认为茶从没有输入吐蕃。如矢野仁一氏也引用过的，[13]《唐国史补》卷之下记着这样一段话：

常鲁公使西蕃，烹茶帐中，赞普问曰：此为何物，鲁公曰：涤烦疗渴，所谓茶也。赞普曰：我此亦有。遂命出之，以指曰：此寿州者，此舒州者，此顾渚者，此蕲门者，此昌明者，此邕湖者。

《太平御览》卷八六七饮食部二五茗部也记载着同一件事，而“赞普”在此记作“蕃人”。常鲁公确是以入蕃使判官监察御史的身份从崔汉衡在德宗建中二年出使吐蕃的常鲁，因此，这位赞普指的就是墀松德赞了。德宗建中年间，在吐蕃，寿州（湖南省辰溪县西北）、舒州（安徽省怀宁县）、顾渚（=湖州，浙江省吴兴县）、蕲门（湖北省蕲春县）、昌明（四川省彰明县）、邕湖（湖南省岳阳县东南五里）等名茶至少已经被上层所饮用着。矢野氏认为“这种种的茶流入吐蕃，稍有可疑”，[14]正如矢野己指出，在两唐书吐蕃列传内完全没有关于茶的记事。在《宋史》卷四九二外国八吐蕃传内屡屡出现赐予吐蕃人茶的记载，[15]事实上宋代为购买吐蕃的马而进行的茶马贸易是有名的事情，因此，唐代有这样的事情，那一点也不奇怪。《明史》卷八〇食货志茶法条开头云：

蕃人嗜乳酪，不得茶则困以病，故唐宋以来，行以茶易马法，用制羌戎。

事实上到明代，茶已经成为藏人的日用必需品了。这一趋势迄今未变，所以前面引用的吐蕃时代的记载可以说是指出藏人用茶的最早的材料吧。吐蕃与唐的文化关系从种种方面都可以看到，不过，从以后的历史看，像饮茶的风俗习惯这样深刻地影响到藏人的生活的，在其他方面是不存在的。

那么，反过来看，最后剩下这么一个问题。吐蕃难道没有什么影响到中国的事情吗？大量唐人处于吐蕃的统治下的河西、陇右地带，安史之乱以后，至少他们的生活多少发生了一些变化，这是可以想到的。虽然有关史料稀少，但原田淑人、岗崎精郎两氏就服装、风俗习惯上举出了若干例子，[16]这里不再提了。不过应该注意的是，《旧五代史》卷一三八吐蕃传内记开成年间朝廷使者走过甘、凉、瓜、沙等州时，当地的汉人“其语言小讹而衣服未改。”

两氏所引用的诸例虽然与这一句“衣服未改”的肯定性的话相矛盾，当然也不是说汉人已经完全藏化了。想来，莫如说，虽然有一些变化，但改变十分大的地方是没有的，这样表述也许接近于真实。不管怎么样，在考虑两民族的文化程度条件下，必须认为尽管说如何处于被统治的地位，汉人完全藏化是不可能的。

不过我们能够举出一个藏族文化产物及于中国中央的例子。这就是高承的《事物纪原》卷八舟车帷幄部第四〇拂庐条记：

《唐书》吐蕃处于大毡帐，名拂庐，高宗永徽五年献之，高五丈，广袤各二十七步，其后豪贵稍以青绢布为之，其始以拂于穹庐为号也，宋朝每大宴犒亦设于殿庭，曰拂庐亭，此盖其始也。

这个拂庐亭所用材料多少有些变化，但确实是模仿吐蕃的拂庐即一种tent的东西。传入的年代也显然是唐代，在同吐蕃交涉中人们认识了它的用途，遂被用于朝廷内部了。但是，作为吐蕃文化及于中国的事物，只能举出上面的一个例子，其他什么也不能找到，这大概是当然的吧。

总的看来，吐蕃按照后进国的常情，不断受到两大文明的影响，同时自然而然地提高了自己的文化。当然，印度、中国以外还有中央亚细亚的城郭诸国的文化，就中于阗文化曾给予吐蕃种种影响。迄今若干传承象征性地说明，不仅在政治、军事上，而且在文化上于阗与吐蕃之间有过种种关系。吐蕃与北方突厥系游牧族之间这样的关系，尽管没有确实的材料，也应认为当然存在。吐蕃人的文化水平确实是借着摄取这种种外来文化而更加飞跃地提高的。但这些文化事实上绝不是那种具有强大力量可以撼动吐蕃社会根本的东西。正如前面谈过的那样，吐蕃依然保持着独自的部落组织，不妨认为，毋宁是吐蕃为了在这样的组织的基础上造成民族的统一文化，才适当地利用这种种外来文化的。

在种种文化中，最着重的不用说是印度文化。吐蕃最早发展的地区在雅鲁藏布江流域，这个地区也与吸收了相当多的印度文化的尼婆罗相接近。自从吐蕃同唐廷发生交涉以来，唐文化相当多地输入了吐蕃。但是，印度文化作为基调，在西藏却此后一直不变地继续保持下来。通常的情形是，中国周边的异族不是移植进来中国文化就是对中国文化抱着深深的憧憬。即便在吐蕃，这样的事实也绝不是没有的，但是它却没有像其他民族那样强烈。之所以如此也许因为早时接触到高水平的印度文化，对中国文化在一定程度上培养起批判的眼光吧。同时我们也有必要就下面这样的事情加以考虑。

吐蕃的经济生活虽然以游牧为中心，但另一方面农耕却成为它的一个重要的支柱。这种游牧并不是草原游牧那样的纯粹专门化的东西，由于气候的改变和疫病的大规模蔓延而带来的毁灭性的打击是少见的。即便在游牧方面出现了这类灾祸，那种危机也可能借农业经济得到某种程度的缓和。可以说，在这点上，他们与游牧民不同，他们保持着比较稳定的经济机构。草原游牧在经济的危机来临时，不是掠夺农耕地区，就是大量地、有时举族地依附于农业国家，再没有别的生路。在吐蕃就没有这种必要，因此对唐也没有特意地谋求亲善的必要。莫非从这种经济情况里产生了对中国文化同其他边境民族不同的冷淡吗？

总之，吐蕃在藏族历史上最初实现了政治的统一，同时留下了藏文的创制、西藏佛教的奠基等对后来西藏文化的绝大的贡献而完成了历史的使命。初见之下整个吐蕃时代同唐的战争相终始，如加以仔细地研究，它在藏族文化史上的功绩决不寻常。对吐蕃活动的历史意义可以有种种看法，但是，从定下一个民族的文化基调及建成此后发展的基础这点上看，这个人类集团的存在具有今天任何人也否定不了的历史意义。

（续完）　

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[注释及参考文献]

[1]Le concile de lhasa在把逻娑的僧争引到历史的事实这点上是件重要的研究成果，其“序言”Introduction和“历史的注释”Commantaire historique部分，近来由岛田虔次氏抄译介绍过了。（戴密微：《逻娑的法论》，《东洋史研究》第十七卷第四号第一○○页）。

[2]爱宕松男《契丹古代史研究》，京都、昭和三十四年，第一二九页。

[3]青木文教《秘密之国西藏游纪》第三二三页。

[4]羽田亨“汉蕃对音千字文的断简”，《羽田论集》下第三九八页。

[5]松赞干布在其晚年向唐朝请求蚕种及造酒碾硙纸墨之匠，得到允许（《旧传》上），也可以认为，这纸墨工人不单是为了汉文书的需要，也是为了藏文书的需要。还有，这件事在中国的技术贡献于吐蕃文化的意味上是件重要的史料吧。

[6]徐舍人对僧延素谈了以下的话（《旧传》下）：“师勿惧，余本汉人司空英国公五代孙也，属武后斫丧王室，高祖建义中泯，子孙流播绝域，今三代矣，虽代居职位，世掌兵要，思本之心无涯，顾血族无由自拔耳。”司空指太宗朝的名臣李勣，高祖指李勣的子孙、立计反武氏终于失败的李敬业。

[7]赵翼“历代正史编年各号”，《陔余丛考》卷二五。

[8]立花秀孝“唐蕃两国佛教之交涉”，《宗教研究》新第十一卷第六六七页。

[9]《慧超传》谓在安西都护府所在地龟兹“汉僧行大乘法”（藤田《慧超传》八十九叶上，羽田《慧超传》六二六页），并叙述在叫作大云寺、龙兴寺的中国寺院中汉僧在热心地修行（藤田传九十二叶下，羽田传六二六页）。又云在于阗有汉寺龙兴寺，有一汉僧（前引书），疏勒也有中国的大云寺，住持着一位汉僧（前引书）。在《十地经》中记有大唐国的僧人法界从中印度携来这个梵文本，于阗的三藏尸罗达摩xrladharma在北庭龙兴寺译此经，因此，北庭也有中国人的寺院吧。更远在北印度的Jālandhara的Nagaradhana也有中国僧人。慧超在说（藤田传二十七叶上，羽田传六一七页）：“又山中有一寺，名那揭罗驮娜，有一汉僧，于此寺身亡。”并记其辞世的五言[偈]云。

[10]正文此字写得潦草，戴密微氏读作“互说”，但看作“身说”的好。

[11]罗振玉《西陲石刻录》二十九叶上。

[12]Pelliot, P.,Notes à propos d’un catalogue du kanjur, JA.Série Ⅺ,TomeⅣ,P.142-3。石滨纯太郎“关于法成”及羽田亨“书后”《支那学》第三卷第五号。伯希和、羽田亨共编《敦煌遗书》释迦牟尼如来像法灭尽之纪，序文。

[13]矢野仁一“茶的历史”《近代支那的政治和文化》东京、大正十五年，二六四页。

[14]上引书二六四页。

[15]上引书二六五页。

[16]原田淑人《西域发见的绘画中的服饰之研究》东京，大正十四年，第四一五页。冈崎精郎《唐代党项的发展》第一五七页。

——据佐藤长《古代西藏史研究》1958年京都版下册第711至第821页译出，1962年译，2005年重校一过。

附：《古代西藏史研究·下卷评介》（摘要）

稻葉正就

1．佐藤氏在论述吐蕃文化状态方面，没有参考杜齐著Minor Buddhist Texts第二卷（Roma,1958）。在此卷中杜齐根据藏文文献论桑耶寺的法争全文长达150页，是件憾事。

2．杜齐在他的书第28页上，取消原来主张桑耶寺建立于791年说，而利用许多新的藏文文献定在779年，这适与佐藤氏说，不期而合，但二氏论证方法不同。桑耶寺的奠立基础与度藏族七人出家两件事，佐藤氏都定于779年，似乎太巧合了。另外杜齐论文断定出家者实际上只有六人。

3．《丹噶目录》的编纂年代，佐藤定在788年，但芳村修基氏据这目录里载入的汉译《迴向轮经》的藏文重译者Rnam par mi rtog pa（南拨特什波），在入朝唐廷之后才重译此经等等而考定《丹噶目录》的编纂不会早于800年（见Yoshimura,The Denkar-ma,Ryukoku,1950.p.13），佐藤氏则认为Rnam par mi rtog pa与南拨特什波不是一个人。

4．法诤的年代，佐藤氏与戴密微教授都定在792—794年。但据杜齐上书，法诤地点不在拉萨而在桑耶寺，当然中心地点不是拉萨而是在拉萨更南面的雅隆乃至札玛尔地方，这是杜齐氏的重大发现。但佐藤氏于此没有一句话说到，这是不妥当的。

5．《布敦佛教史》中关于吐蕃古代史部分，佐藤氏的日文全译与他这部书分论总论中节引的片段译文，译词中有未能划一的地方。

稻葉此文原载《东洋史研究》第19卷第1号（1960年7月）

（作者：[日]佐藤长著邓锐龄译摘自：《西藏民族学院学报》（哲社版）2007年第2期）