“圣神赞普”名号考

吐蕃国王的尊号具有某些宗教含义。为了根据这种含义而进行解释，我们必须了解其词源，因此还应该作一番语义学分析。现在针对这一尊号，已经提出了各种解释。

有两位汉学家已经清楚地看到了其中的重要问题，这就是劳佛尔和戴密微。但他们没有充分发挥自己的观点，它的意义尚没有引起西藏学家们的充分注意。

我刚才所提到的基本问题，是出现了一个奇特的尊号’Phrulgyilhabtsanpo。它多次出现在800—830年左右的碑铭文和写本文书中。然而，在一篇文献中，即保存在拉萨的821—822年唐蕃会盟碑中，有一部分是用两种文字撰写的，其中的上述藏文尊号，就相当于汉文中的“圣神赞普”。

各家学者对此所提出的解释，没有考虑其对应的汉译，而是完全受藏文词Vphrul的各种词义的影响。其概况大致如下：

托玛斯认为此字具有“神现”的意思（同时又提到其“魔力”和“有魔力表现的”等各种词义），所以他就提出假设，认为它可能系指一个在前佛教时代表示神的术语。贝利先生利用托玛斯的论点，又提出了“显赫的”之词义（原指古埃及和叙利亚国王们的尊号。——译者），并且联想到了吐蕃国王们的神源性。他把这一尊号与于阗的“菩萨王”尊号进行了比较，尤其是同佉卢文中表示国王尊号的“显赫菩萨”作了比较，或者也与作为较低级一些著名人物的荣誉称号“神现天子”加以比较。梵文Pratyaksa的本意为“现实的”、“可见的”、“眼前的”，在《翻译名义大集》第4405—4419条中，将之译作藏文的mngon-sum-du。在由布洛夫翻译的新疆出土佉卢文书中，用夸张性的词汇谈到了“大师”而不是国王：“由人和神所尊敬的主子，人格神性化者”，祝愿他们“神体”健康或高寿百“神岁”。文书中提到他们“神一般的学识”，并且还称他们为“菩萨人”，或者是“神人”。在一个可能是译自汉文故事的突厥回鹘文本中，也有这类术语，甚至在藏译本[1]中，也可以发现它。在伯希和的译文中，把父母亲称为“现今化身的菩萨”或“菩萨化身”，这就说明动词“化身”的意思为“表现出”、“可见的”、“出现”等。

西藏学家们也发现了同样的词义。他们认为在’Phrul与sprulpa之间具有词源亲缘关系。黎吉生于1964年首先建议将’phrul看作是西藏的一种特有观念，与晚期文献中所出现的活佛、转世（sprul-sku）中的sprul相似（它与“魔力”有所不同），并且是由于佛教和苯教相结合或相混合的结果。他最后于1978年决定将之译作“表现如神的赞普”。图齐也译作“出自于神的”。同样，李方桂也译作“神化赞普”。乌瑞首先译作“神化”。山口瑞凤译作“神化赞普”。图齐在另一部著作中又参阅了sprul-pavilha，但没有指出其史料来源，因此就将吐蕃国王说成是“由魔力所造的”，并且将之同印度的“化身”作了比较。事实上，据我所知，sprul-pavilha这一术语从来未曾作为国王的尊号，而在古文献中出现过。图齐可能是想到了史学家巴俄祖拉陈瓦（公元16世纪人）的说法，他在《贤者喜宴》一书有关王权时代的著名的一卷（第7卷第73页）中，提到了这一问题。那位史学家在其中引用了金城公主（因此为公元730年左右）关于其儿子的一首诗，而且是根据《遗教》和其他古史而引用的：“天神下界的君王……墀松德赞，神降的国王”。众所周知，巴俄祖拉陈瓦是位非常善于使用文书史料的史学家，经常全文引证古文书，我们完全可以考证其真伪性。但千万不要忘记，在他的著作中经常有程度不同的修改。就本身情况而言，这首赞歌的全文似乎是受到了谐拉康碑文（大约为公元806—812年）中职官名号的影响，我们于该碑西侧可以读到：“天神下降的国王，圣神赞普（’phrul-gyilhabtsan-po）墀松德赞”；而在同一块碑的东侧可以读到：“神一般的人间国王”。在噶迥碑文（约为公元800—815年）中也出现过这同一个术语（第18、26和29行），在同一时代的其他文书中也有所记载。我将于下文一一提及。

这里仅仅需要指出：图齐完全是典型的16世纪及以前几个世纪中西藏人的思想，因为他认为’phrul就等于sprul。在考虑到印度的“化身”之后，他又表示同意9世纪初根据国王命令而确定佛教名词的作家们的意见，这尚且是好的。在《翻译名义大集》中，梵文字devavatara译作了藏文“lha-yulnas-babs-pa”，即“由神域下界”。把藏文’phrul-gyilha解释作“神化的”或“在地上表现为神的……”的做法，受到了质疑，这是由麦克唐纳在研究王权时代文书的重要文章中所作出的贡献。她正确地考虑到’phrul一词所出现的背景，即与其他术语（如byin）同时出现，以歌颂这位赞普特殊的，也可以说是超人的品德和权力。她将与本文有关的尊号’phrul-gyilhabtsan-po译作“具有魔力之神的赞普”。乌瑞最近也沿用了她的译法，译作“具有魔力之神的神化者”。

我们应该把有关’phrul一词在不同背景中的语义价值的讨论放在以后进行，否则就会离题过远，或肯定会使全文过于臃肿。我于此仅作一番最为简单明了的分析。首先必须考虑821—822年会盟碑中的汉文译文，其中’phrul-gyi-lhabtsan-po被译作“圣神赞普”。

这里的问题是需要知道，在这一用汉语文字所写的碑文中，究竟是把藏文术语’phrul-gyilha译作了汉文的“圣神赞普”，还是把汉文术语译作了藏文呢?令人奇怪的是，所有学者，包括汉学家在内，都认为汉文术语译自藏文。李方桂指出：“对于’phrul-gyilha这一尊号，应该把’phrul译作汉文的‘圣’，而把lha译作‘神’。这两字也就犹如指唐天子之意。”所以他认为这两个尊号是互不相干地各自独立存在的，而藏文尊号本为基础。

劳佛尔更为谨慎地指出：这些文献是在拉萨由吐蕃和唐朝当局起草的。并且还补充说，知道究竟是自哪种文字译来并无多大关系。戴密微也如此，他在引证劳佛尔文章的同时，也承认“藏文文献中的措词受到了汉文文献风格的影响”，所以他认为原文是用藏文写成的。然而，戴密微却正确地指出，“圣神赞普”一词仅仅出现在墀松德赞（755—797年执政）、墀德松赞（797—804年执政）、墀祖德赞或热巴巾（815—838年执政）时代的碑铭中。它没有出现在弃隶祖赞（大约为705—755年执政）时代布达拉宫的碑中，其中把国王一律简称为赞普（此处似指恩兰·达扎路恭纪功碑，但此碑立于墀松德赞在位时期，而不是弃隶祖赞时代。不知作者所据而云。——译者）。对于巴俄祖拉陈瓦所引用的王诰，黎吉生也发表了相类似的意见，他指出，“圣神赞普”这一尊号既没有出现在墀松德赞的王诰中，也没有出现在桑耶寺的庙柱文中，即使在敦煌《吐蕃赞普世系牒》中和晚期的大事年表中，也仅仅提到器弩悉恭（676—704年执政）的尊号为’phrul-gyirgyal-po。他便由此而得出结论认为，古代吐蕃国王们的一般尊号似乎没有沿用下来。戴密微曾就“圣神”这一汉文尊号指出：“这都是吐蕃国王们的惯用尊称，从某种意义上来说，也是在吐蕃统治地区用汉文所写文书中的礼仪性称呼。”但他认定藏文尊号’phrul-gyilhabtsan-po是“敦煌汉文文书中对吐蕃国王的称号‘圣神赞普’的基础”。

尽管如此之多的大学者都取得了一致的看法，但我觉得这种看法与在对全部已知事实的研究中看到的情况不相符。当然，我们将会看到，藏文字’phrul和lha都具有它们各自的意义、用法和真正是藏文的含义（但并不是仅仅是作为国王尊号而使用）。有些吐蕃人懂得汉文，而有些汉人也懂得藏文，正是他们才能起草821—822年的会盟盟约和其他官方文书，这些译师们当然要共同寻求一些在各自语言中已经使用过的字。但就“圣神赞普”这一尊号的具体情况而言，我觉得汉地皇帝的汉文尊号似乎是基础，并且将之译作了藏文。

为了证实这一论点，我们必须同时进行两项调查，即分别在汉文和藏文领域内进行调查研究。因此，我就首先从汉地的形势开始论述。

正如所有的汉学家们所知道的那样，尊号“圣”的意思是指“神圣”的或“圣明”的。无论它是作名词还是形容词用，一般均指中国皇帝的品德和活动（甚至还指孔子）。“圣王”就是天子，“圣躬”系指其躯体或本人，“圣训”或“圣旨”指他的命令或法律。这些术语确实也多次出现在敦煌写本中，其中之一卷（王锡上吐蕃赞普书）的时间，确实为794—840年。其中在提到吐蕃国王时也称之为“圣神赞普”、“圣力”、“圣德”、“圣伐”、“圣威”（王锡的表章）、“圣神曰”、“圣迹”。当834—839年左右，于敦煌建造圣光寺时，也谈到吐蕃国王为“圣主”以及他的“圣德”，并且解释说此寺名字的由来是因为“圣主”控制了三明（太阳、月亮和星辰）。在另一卷没有标明时间的敦煌写本中，又把“大唐”的皇帝称为“圣主”，并称它具有“圣（或神）寿”。在另一卷写本（斯坦因敦煌写本S.2679.3号）中，利涉和尚向唐朝皇帝呈奏时，称他为“北辰之圣主”，并且自称“利涉幸得生圣朝，事圣主”。他还祝愿“圣神赞普”的“圣躬”永远安乐，“圣寿”无疆（北京藏卷第7119号）。在821—822年的唐蕃会盟碑中，吐蕃赞普和唐朝皇帝被统称为“二圣”和“二主”。

我又联想到，就在这篇碑文中，吐蕃国王享有藏文尊称’phrulgyilhabtsan-po，即相当于汉文中的“圣神赞普”。签署会盟条约的唐朝皇帝为穆宗（821—824年执政），在此会盟碑文中被称为“大唐文武孝德皇帝”，这一尊号译作藏文的bunbuhevutighvangte。这里没有“圣神”之称，但仅仅是省略而已，而且在其他皇帝的尊号中也曾出现过，因为它暗示《书经》中的一位著名人物。《书经》中认为上古中国的一位神话皇帝活动的特点是“乃圣乃神，乃武乃文”。[2]对这一句话的主要和常见疏注指出：“圣，无所不通；神，妙无方。”早在这一疏注之前，孟子就曾经指出过，大而化之谓圣，圣而不可知之为神。本文所引用的经典文献中的这些段落，都成了数代唐朝皇帝们所采纳的尊号之根据。821—822年会盟碑中的两种文字的碑文（仅仅在藏文中，汉文已缺。此处系指会盟碑东侧文字，仅有藏文，而无汉文，作者以为是汉藏对照、汉文已缺，是作者的误会。——译者）中也提到了唐德宗皇帝的尊号，他于780年被称为zhengshinbvunbvuhwangte，即汉文“圣神文武皇帝”（东侧第39—40行）之对音。因此，吐蕃人显然懂得这一尊号，但就本身情况而言，他们则认为自己国王的尊号’phrul-gyilha（西侧）与汉文尊号没有任何关系。在德宗之前，肃宗皇帝（756—762年当朝）获得了“元坤大圣光天文武孝德皇帝”之尊号，这一尊号（以及两种稍有不同的变化形式）也出现在敦煌汉文写本中。其内容是致“蕃王”的一封信，由沙州唐朝刺史发出。在肃宗之前，便是赫赫有名的玄宗皇帝，他曾先后于742年和749年两次获得了“圣神文武应道皇帝”的尊号。他的前任便是女篡权者武则天皇后，她被认为是《大云经》中的菩萨化身，因为《大云经》中提到了“神皇受命”的问题。该经卷是于689年奏呈于她的，她改国号为周（中国上古时代最伟大的王朝），采取了“天授”年号，获得了“圣神皇帝”的尊号。这一切均发生在690年。因为在680或691年发现了一块瑞石，从上面可以读到：“圣母临人，永昌帝业。”人们就称武后为“圣母神皇”。因为《大云经》预示将有一位佛教圣王皇帝降世，所以她又于695年获得了“天册金轮圣神皇帝”的新尊号。在700—701年之间，她变成了道教徒，于是又放弃了自己尊号中的“金轮”二字，这后一种尊号也出现在一卷敦煌写本中。

由此可见，自从700年之后，“圣神”这一皇帝尊号经常在唐朝出现。汉人的盟邦突厥人也采纳过这种尊号。726年的一篇用汉文、突厥文和粟特文所写的碑文中，又认为“圣文神武”的尊号系指西突厥的著名可汗和回鹘毗伽可汗。碑文中也称突厥可汗为“天可汗”（与中原的“皇帝”尊号是相对应的）。突厥人崇仰天，并且将天比作其苍狼先祖。所以毗伽可汗和其他可汗（尤其是在714年）在其尊号中，被称为“天男”、“威武”、“圣天”。在吐蕃人中，突厥皇后也用汉文名词“公主”相称。

后来的甘州回鹘人又承袭了这一尊号，甘州回鹘与于阗、敦煌（沙州）和吐蕃人一直保持着密切关系。短命的“西汉金山国”王朝（907—911年）的君主就被称为“圣文神武白帝”。在敦煌石窟中，甘州的统治者们被称为“圣天可汗”，他们的夫人被称为“圣天可汗公主”。当时于阗王也自称为“大圣大明天子”。在914—962年间执政的于阗王又叫作“李圣天”，即“圣天”再加上唐室的宗姓“李”。

在对唐朝和回鹘人的情况作了梗概叙述之后，现在我们再回到吐蕃的问题上来。

吐蕃人当然知道“圣神”这个汉文尊号，并且也知道其文武功德之含义。他们在唐朝的翰林院中培养了一些文人，并且拥有一批教团译师。他们长期以来就有与汉人保持外交通讯的习惯。吐蕃人也知道，他们的宿敌和唐朝的盟友（而且是自愿结盟的）突厥回鹘可汗，也采纳了这一尊号。我发现在签署821—822年会盟盟约时，吐蕃人确实是将这一名词译作了藏文。

但是，吐蕃人在使用’phrul-gyiLha时仅仅是模仿汉字呢，还是真正的翻译呢?为了表示他们与大唐的平等关系，吐蕃人完全有理由使用唐朝皇帝们的尊号。自从他们于763年入侵唐朝京师以及随后而签署的会盟条约以来，吐蕃就已经表现出了它的强大势力。自从他们于781年左右占领敦煌地区以后，表现得更为强大起来了。

我们可以认为（并且已经有人这样做了），吐蕃人当时已经拥有了’phrul-gyilha这一尊号了，而译师们仅仅认为它非常相似于汉族皇帝的尊号“圣神”。根据这种假设，这两个术语则应该具有同样的意义。所以把藏文’phrul-gyi译作“神现”和“表现如神”的做法是错误的，麦克唐纳夫人的解释是正确的。我仅仅提醒大家注意，“魔力”或“魔力的”等词的用法也并不恰当。因为从比较宗教学的观点来看，它会引起混乱。我们最好是联想一下诸如著名的海灵（mana）一类的东西：神的力量、神的特点。对于这些词义的讨论，我将再放到以后进行。

我首先还必须提一下，许多学者（只有一两个例外）都已经看到，’phrul-gyilha这一尊号仅仅出现在800—830年左右的文书中。如上文所引之碑铭，与821—822年会盟盟约有关的岱噶松石园碑文，还有一些可能为同一时代却没有被断代的写本。同一时代和稍晚时期（公元850年），在那些致赞普的汉文书信和文牒中，吐蕃国王一般都被称为“圣神赞普”。对此作一番考察是完全必要的。在重新阅读现今所得到的所有古文书之后，我可以发现以下几点：

首先从汉籍角度来看，只有一篇标有时间的同时代的文书。杜佑在《通典》（成书于766和801年之间）中指出，吐蕃国王的尊号叫赞普，其家族或氏族的名称叫悉勃野，这一名称是由于氏族第一位自天而降的先祖叫作鹘提悉勃野。

从藏文史料角度来看，首先是那些按年代记载其事件的枯燥的编年纪事性的《年表》，它们分别包括641—762年和743—763年诸阶段的事件。这都是一些片断，无法知道它们是否有续文。无论如何，其中一律把国王和王后简称为“赞普”和“赞蒙”，甚至也包括墀松德赞（年轻时代，756—758年）。另外一卷写本（伯希和敦煌写本Pt.1286号）首先论述了某些古王国，接着又谈到了某些神话和朗达玛之前的吐蕃国王。因此，该卷子写于840年前后。我们还可以从中读到，鹘提悉勃野或布带贡甲为神话先祖，但国王们都被称为赞普，小邦的国王前被称为“君主”、“主”或“国圣”。在一篇未标明时间的写本（伯希和敦煌写本Pt.1038号）中，提出了多种起源理论，其中提到了吐蕃悉勃野部、吐蕃勃部（Spu-Bod）或悉勃野部，国王被简称为赞普。下文是在未作出断代的写本中摘录的其他情况。

一、木内赞保是“主”、“国王”和“天子”，见伯希和敦煌写本Pt.1552号背面第3篇文书，独立的一行。

二、墀松德赞（755—797年执政）被称为“赞普”（伯希和敦煌藏文写本Pt.1123号）和“吐蕃神赞普”（见伯希和敦煌藏文写本Pt.1088号），“神赞普”或“天子赞普”（指赞普及其儿子），所以“神”或“天子赞普”是指传说中的国王聂赤王子的，见798—804年左右的工布碑文。

三、墀德松赞（大约为公元804—815年执政）被称为“天子赞普”，但同样也被称为“圣天子”，详见其墓志铭。

四、墀祖德赞（815—841年执政）被称为“吐蕃大王”、“赞普”和“天子”（伯希和敦煌藏文写本Pt.132号）；或者是“吐蕃天赞普和天子”（伯希和敦煌藏文写本Pt.735号）；或者是简称为“天子”（第999号写本）和“赞普”（共7次，见Pt.1123号写本中为这位国王所作的佛教祈祷）。

没有国王的名字，同一时代，他也被称为“吉祥神赞普”。吉祥神赞普，或者是“赞普”和“天子”，也称“天赞普”。

五、最后一位国王乌东登，又叫朗达玛，大约为841—843年执政。他被称为“天子赞普”（伯希和敦煌藏文写本Pt.134号，佛教祝愿文）。

六、朗达玛的儿子微松及其母亲，他被称为“天赞普”（斯坦因敦煌写本S.40号）、“天子赞普”、“赞蒙”（伯希和敦煌藏文写本Pt.131号）和“天子”（伯希和敦煌藏文写本Pt.230号）。

另外一位没有具体点名的国王被称为“天子赞普”（伯希和敦煌藏文写本Pt.1976号）。

我们可以看到，即使就在碑铭中使用“圣神赞普”的时代，在其他地方也很难遇到（唯有一次例外），在此时代之前根本不会发现。

我已经说过，在拉萨碑铭中（约为764年），没有这一尊号，只有“赞普”之称；在桑耶寺碑（可能约为790年），也只有“天赞普”的尊号；在一直叙述到墀松德赞时代的《吐蕃赞普世系牒》中，也没有出现此名，而只有“赞普”、“赞蒙”、“国王”和“天子”等尊号。

相反，在“圣神赞普”这一尊号通用的时代，人们还同时使用“天子”或“天赞普”之类的尊号（岱噶绿松石园的祈祷文，约为公元823年）。如同同时代的其他文书一样，这一文献也深受佛教之影响。这种影响也是其称号“吉祥”（dpal）的基础。该称号也与’phrul结合在一起使用。如果人们有时候也提到“神圣”或“圣神赞普陛下”的话（如上引823年左右的祈祷文），那么在其他地方则只提到“与吉祥神变相同”，详见伯希和敦煌藏文写本Pt.1135号和麻扎塔克山文书。我还应该就此问题提醒大家注意，签署821—822年会盟条约时，吐蕃一方是由著名的钵阐布所主持的，他也是一位“大德”，即具有大论爵位的沙门和尚。人们有时也把佛教中的“吉祥”与藏文中的’phrul考证为一体，这两者也均相当于“圣”。因为在汉文中，“圣”与“神”的发音很近似，而且还可以颠倒使用。第3个术语有时也与’phrul同时出现，以指佛教经文（9世纪初译文）中的圣师及其圣性，即’phags-pa相当于梵文中的ārya，也就是汉文中的“圣”。这种用法同样也出现在821—822年的会盟碑碑文中（西侧第62行），其中把’phags-pavirnams译作汉文的“贤圣”。我们于下文将会看到，人们有时也同时使用’phags-pa和’phrul以指“圣人”。这一用法也曾出现在823年左右和800年前后（?）《敦煌吐蕃赞普世系牒》中。

有关821—822年会盟碑双语文字的碑文中的尊号（’phrul=圣）的问题，最后我还必须于此指出，当时应该是已经知道选用此字来翻译汉文“圣”字的时候了。《楞伽师资记》是于720或727年写成的禅宗文献，后来被译作藏文（斯坦因敦煌写本S.710号），肯定是为了存入有关拉萨僧诤会（或桑耶寺僧诤会，可能为797或792—794年举行）的档案中。然而，其中把“圣人”译作了’phrulgyimi，而把“凡圣”译作tha-mal-padang‘phrul。我于此仅仅能肯定其原文为汉文，选择了’phrul来翻译“圣”。在800—823年左右的王家碑铭中，也可能出现过类似的现象。

在10世纪时，’phrul这一尊号再次由一些外族国王们所采用，其原因很可能是模仿了汉文中的尊号“圣”字。相反，dpal（gyi）·Lha这一具有佛教色彩的尊号，又由著名的僧侣国王“吉祥赞普”或“天喇嘛”益西俄岱赞普（约为1030—1040年执政）所采纳[3]。

我还必须于此指出，在同一时代，上文所列举过的那些称号，都变成书信文牍程式中的荣誉性隐喻，已经不再仅仅用它们来指国王了，而是适应于各种达官显贵（如同在上文所提到的佉卢文书中一样）。书信开始时的结构完全是一样的：首先要指出收信人的姓名，然后是寄信人的姓名，接着又是收信人，最后才是询问和提出祝愿。

一、洪䛒和尚被称为“神圣大德”，见伯希和敦煌写本Pt.1202号正面第2篇文书，1204和1150号，或者是“神德”（伯希和敦煌写本Pt.1200号）。这里系指著名的洪䛒僧统（大约活跃在815—851年）。

二、某一位钵阐布（可能就是主持821—822年唐蕃会盟条约的那位著名僧侣大论）被称为“圣吉祥神”（见伯希和敦煌写本Pt.2076号）。

三、用尊号来作比较，其惯用语为“您如同……一般”。

1.“您如同圣吉祥神一般”（伯希和敦煌写本Pt.1458号和1135号），这里指一位大相。

2.“您如同神一般”（伯希和敦煌写本Pt.1214号和11236号指一位君王，1662、1845和1649号系指一位大相）。大相也是“圣神”（伯希和敦煌写本第1172号）。另外一位大相“依然表现出了神性”（伯希和敦煌写本Pt.1184和1233号），或者是“圣吉祥神”（伯希和敦煌写本Pt.1139号），而一位大哥却像“神”一样（伯希和敦煌写本第1141号）。

3.有时是“圣—大德”（伯希和敦煌写本Pt.1199、1459和1457号），有时又“如同神—大德”（伯希和敦煌写本Pt.1523号）。

4.“如同天一样”（伯希和敦煌写本Pt.1132、2号，指母亲和儿子，而在伯希和敦煌写本Pt.11321号中，仅仅说母亲和儿子都是神）。在伯希和敦煌写本Pt.1564和1653号中，也两次出现了同样的术语，具体指一位和尚。

在我们现今所知道的文书中，除了一个例外，已经证实“圣神赞普”这个尊号仅仅出现在800（或790年）—830（或840年）年间，而且即使在这段期间也不是始终一贯的。在同一期间，在敦煌地区的吐蕃汉族臣民致其赞普的汉文文书中，也称吐蕃国王为“圣神赞普”。最为古老的文书是王锡就禅宗问题呈奏吐蕃墀松德赞的表章（约为794年）。然后就是在819年（或798年）的吴僧统碑文（这是一篇相当长的碑铭）中也谈到了佛教各宗。在赞扬了吐蕃国王征服沙州的功德之后，又提到“圣神赞普，万里化均，四邻庆附”。839年的另一篇碑文也赞扬了两朝之“主”，即赞普和圣主（后者可能系指唐朝皇帝，也可能系指吐蕃国王）。在有关于敦煌建立金光寺的文献中，也提到了同样的术语。

其他那些带有“圣神赞普”的文书，未曾被断代。其中主要是一些对吐蕃国王的祝愿文，有些文书已由戴密微所发表，另一些则已收编入汉文大藏经中，它们可能均属同一时代。还有一卷写本中提到“伏维圣神赞普，开天辟地”。另外一卷写本（斯坦因敦煌写本S.6315.3号）中所使用的术语与琼结（Phyong-rgyas）碑文（约为公元800年）完全相同，其外还掺杂以深受儒教影响的官方和佛教术语：“我当今圣神赞普……长为菩萨之王，永应如来之付嘱，使两国还好，重圆舅甥”（其中的舅甥也可能系指翁婿关系）。在琼结碑中，墀松德赞及其先祖都被称为“神赞普”、“法王赞普”、“圣神赞普”和“圣神大菩萨”。

所有这一切始终系指同一时代。最后一篇文献意义特别重大，因为其中提到了两种写法。其一较为古老，为吐蕃占领敦煌时代的；其二是经过修改的，可能为张议潮收复这片土地（约为850年）之后时代的。这里实际上是对吴和尚的悼文，这位吴和尚可能与我上文所提到的碑文中的“吴僧统”本为一人。

在古老的文本（伯希和敦煌藏文写本P.4640号第24或25篇文书，没有断代）中，认为“大唐沙州”僧与吐蕃国王“圣神赞普”都崇仰如来佛。那位和尚曾翻译过“汉”书，在晚期的文本（数卷写本，其中之一为869年的伯希和敦煌写本P.2931号）中，又把该和尚称为“大唐敦煌”僧，他曾翻译过“唐”书，吐蕃国王又被称为“戎王赞普”[4]。我们由此可以看出，完全如同吐蕃国王的藏文尊号’phruigyilhabcan-po一样，汉文尊号“圣神赞普”似乎也仅仅适用于吐蕃占领沙州期间。

我于前文已经暗示过两个特殊情况。如果要是接受陈寅恪和戴密微先生的观点的话，那就可以排除其中之一。这是一卷敦煌汉文写本[北京藏卷第7119号，第6篇残卷（月字91号）]，陈寅恪与戴密微仅仅引证了其中的国王尊号。这一段文字是这样开始的：“有勅，颁下诸州[5]令应座禅人，先为当今圣神赞普乞里提足赞圣躬遐远，圣寿延长，国界安宁，普天清谧。”这里的乞里提足赞即弃隶祖赞，在其名字前面有一表示敬意的空白处。紧接着就是有关弥勒佛坐禅方法的简短论述。在此后同一行中又是关于佛教各宗的其他论述，尤其是关于“三乘五姓”[6]的论述。

陈寅恪认为这一卷文书中不可能是弃隶蹜赞（Khri-Ldegcugbcan，即墀德祖赞，704—754年执政）时代的，因为该赞普的皇后是唐朝金城公主（710—739年生活在吐蕃），可能是由于抄写者将该名字中间的两个音节颠倒了，所以应复原为Khri-gtsugLde-btsan，即墀祖德赞，他于815—841年执政。戴密微在未透彻理解全文的情况下，就同意了陈氏的观点，如若他能考虑到前后文的话，那就更会支持这一观点。然而，仅仅根据自己的一孔之见和自认为精通的东西就改正原文，这种做法始终是危险的，也是很微妙的。但是，吐蕃国王在704—754年间实际上不大可能对各州（即使这一汉语名词相当于吐蕃的一个领土单位也罢）颁布一道被译作汉文的王诰。在吐蕃征服沙州地区（可能为781年）和占领长安（可能为763年）之前，他向谁颁布如此之命令呢?这里毋须言修弥勒禅法的僧侣及其前文所阐述的八不赦罪及三乘五性问题。我于前文的考证就更加强了这种印象；除了这一例外情况，“圣神赞普”一名在790—800年之前未曾出现过，而把弃隶祖赞改为墀祖德赞的做法，又解决了所出现的全部问题。

我们还奇怪地发现，一卷由两部分组成的敦煌藏文写本（伯希和敦煌藏文写本Pt.100号正面），第1部分是以对四（不是八）不赦罪的记载而开始的，而且还涉及大乘与小乘的区别。紧接着的第2部分是以对圣神赞普墀祖德赞的赞文开始的；好像是对806—812年碑文（谐拉康碑）和821—822年会盟碑碑文的诠释。其中也解释了’phrul-gyilhabtsan-po这一尊号：’phrul的意思是说他的知识（先见之明）是非凡的，lha是说他是以神一般方式行事的。同一解释也出现在821—822年间的唐蕃会盟碑中（第51—52行）。这卷文书更加强了我的信念，即在汉文写本中，被称为“圣神赞普”的吐蕃国王的名字应由弃隶祖赞改为墀祖德赞。尽管作了如此之剖析，疑云尚未完全被驱散。

现在尚有待于对第二种可能性作出解释。这一问题出自于被乌瑞称为《吐谷浑纪年》的一卷藏文写本中。他认为这是真正“古老”的3卷文书之一，即于事件发生之时所写（750年之前）[7]，这卷写本已破损，残缺严重。它枯燥地逐年罗列了某些事件（完全如同《皇家年表》一样）。因为文中提到了文成公主，所以有些人就认为其中的时间就与她那个时代（635—643年）有关，具体情况见托玛斯和山口瑞凤等人的论著。但因为其时间与汉籍不相吻合，而且文中提到的某些人物又都是在晚期才出现的，所以其他人又认为这些年表涉及的是706—714年间（伯戴克、麦克唐纳、乌瑞等人的观点），所以其中唐朝公主的名字系抄写者笔误之结果，应当校正为金城公主。

然而，虽然其前后文已残损，但我们还可以从中读到“圣神赞普”这一尊号。因此，这一尊号在706—714年间（甚至是在635—643年），即在弃隶祖赞（在上文所引北京藏卷中就已经称他为“圣神赞普”）执政初期，就已经通用了。我们已经发现，唐朝武后也享有“圣神”的尊号（690—700年间）。因此，该尊号很快就将之转用于吐蕃赞普了。对于这一点，人们是难以相信的。《吐谷浑纪年》的卷子明显曾遭修改，我们仅假设其时间为706—714年，因为唐朝公主的名字已经被篡改（也可能是故意篡改的）[8]。我们也已经看到，《王家年表》中列举了641—672年和743—762年间的事件，但从未出现过“圣神赞普”这一尊号（仅仅记载有“赞普”二字）。为什么历史上仅仅对吐谷浑人作如此记载呢?无论史学家们意欲提出什么样的解决办法，即使接受那种认为在712年（甚至是640年左右）就已经存在“圣神赞普”这一尊号的说法为确凿事实，但仍有可能是翻译或采纳了唐朝皇帝们“圣神”之尊号。

此外还提出了一个问题，为什么学者们会认为’phrul-gyilhabtsan-po这一尊号很早就已经存在了，甚至汉文中的“圣神”也是由它译来的呢?他们可能是对于下列事实很敏感，即在821—822年唐蕃会盟碑文中（东侧第5行）以及在复述了这一碑文的伯希和敦煌写本Pt.100.2的开始部分（后面仅仅提到悉勃野）中，把吐蕃的第一赞祖鹘提悉勃野也称为“圣神赞普”。但这是一种孤立的现象，我认为其原因仅仅是由于把当政国王的尊号推广到自从天下降的神话先祖身上了。其他文献中确实也讲过这一先祖，但从没有附带这样的尊称。时间最为精确的例证为《通典》（766—801年）。有关吐蕃王权时代的故事及一系列神话（伯希和敦煌写本Pt.1286号）都明确提到了鹘提悉勃野和布带工甲，但都不曾带有尊号。敦煌《吐蕃赞普世系牒》中认为悉勃野的尊号或氏族名称为“悉勃野赞普”或“蕃地悉勃野”。

据我认为，这里把800—830年前后吐蕃国王（上文所提到的令人质疑的例外不计在内）们的尊号，称为“圣神赞普”，并且延用到先祖鹘提悉勃野，它与将同一尊号运用到噶迥碑中的弃宗弄赞（即松赞干布）的做法同出一辙，而松赞干布就是吐蕃最有威望的历史先祖。另外两位先祖器弩悉恭（676—704年执政）和弃隶蹜赞（704—754年执政）以及当朝国王的父亲墀松德赞（754—796年执政）却没有受到这样的称呼。在821—822年的唐蕃会盟碑（东侧第22—23行）中又重复了对弃宗弄赞的这一尊称。

据我认为，这样使用尊号的做法可能是为了把古代国王吹捧成佛教的弘法者，这一点在同一时代的多篇碑文中都有所表示。一卷叫作《天降达磨》的写本（斯坦因敦煌写本S.370.5号）的时间，肯定为公元800年左右或稍晚一些，文中吹捧赞普们的这一角色，还读到了“两位最杰出的国王是天子，他们作为人间的保护神自天而降，为保护怙主，即神王松赞和墀松德赞赞普”。这里所指的是普通的称呼“王”，完全没有使用与本文有关的尊号。

然而，“神王”这一尊号也出现在敦煌《吐蕃赞普世系牒》（780—800年或稍晚一些时代）中，但仅仅指器弩悉恭赞普（676—704年执政）。文中解释说，他是从其臣民和天下一切国王那里获得这一尊号的，因为他不仅是圣贤，而且还力大无穷（甚至可以战胜野猪和牦牛），比一般人都圣贤得多。为了对’phrul一词在语义学方面进行分析，这里出现了一重要因素，在以后进行分析时要予以考虑。本文最好还是应停留在已明确的计划上，在这部文学或诗词特点很显著的著作中，我们可以发现译师们选择了两个并列的词“神”与“圣”：一个出现在儒教背景中，即“圣人”（’phrul），另一个出现在佛教背景中（也是’phrul，但后来却专用’phags-pa了）。

此处需要牢记的是，它在这些文献中并不是指尊号“圣神赞普”，而是一个比较普通的尊称，其中仅仅称之为“国王”。这同一个尊称“贤王”或“圣王”也指传说中的孔子。由于吐蕃人知道他懂得占卜术，而且又认为他是“汉地国王”，所以才那样称呼他（详见苯教和喇嘛教文献）。这一晚期的传说也要追溯到一卷敦煌写本，但令人遗憾的是这卷写本没有标明具体时间，内容是用dong-tse（可能是指汉人的铜币铜子）进行占卜的课本。文中声称孔子是“圣贤的青年人”，他综合了许多学识而写了此文，这种占卜术是由“贤王”或“圣王”发明的，此王就是李三郎。然而，“李三郎”不是别人，正是唐玄宗皇帝（祖姓李），他的乳名叫作三郎。在中国中原地区，孔子与皇帝共享“圣”号。至于藏文中的“圣王”，我们在一卷晚期（可能为10世纪）的写本中也可以发现它，而且它是出现在佛教文献之中，写于所列举的一系列吐蕃国王之首：“有三只眼的吐蕃圣王、松赞干布和墀松德赞赞普”。

为了结束这种考证，现在应该准备考虑一下在敦煌写本（没有作出断代）中所使用的藏文字’phrul的真正语义问题了。我们已经讲过，麦克唐纳夫人首先指出了此词在各种文献中的确切意义。正如前文所指出的那样，只有她所选择的“魔力”和“拥有魔力”这两种解释不太恰当，译作“神力”或“非凡的力量”则更为合适一些。这一切均是为了说明国王们神一般威严之特征。但我还应该提出另一种保留意见，那就是不要在各种情况下都千篇一律地采纳这种译法。我认为指出另一点也是势在必行的，我们所使用的文书中无疑也含有宗教概念、土著语言和名词，也就是说有一些非佛教名词。如有关天神下凡变成人间国王的记载，吐蕃王朝（或王室氏族）第一位先祖与神山的密切关系等。然而，人们一般也把“非佛教的”理解作前佛教的。进一步推论，就可由此而得出结论认为，这些内容都是古老的，甚至是很古老的。这种结论也是非常有可能的。但为了证明，我们没有掌握任何客观地断代为很古老时代之时间的文献。我们可以作出一些假设，但为了慎重起见，还请大家切勿忘记，我们所拥有的文书（大约为780—830年或稍晚）都是由国王们正式弘扬佛教（印度、西域或汉传式的佛教）和大量汉地观念（儒教、文人官吏文化、道教和摩尼教）传入吐蕃的时代。上文业已指出，我意欲研究的藏文当然是独立于土著含义或先于它的。但为了研究，我们只能由已知到未知，此外还要考虑撰写这些文书的时代背景。

另外，这种考证必然会引起政治史中的一个重要问题。据布隆多夫在一次发言中指出，最为令人注意的一点是，甚至在当朝国王们的王诰和正式条约中，也保持了某些古老和土著的观念及术语。尽管他们希望弘扬佛教，而且这些术语观念也是在佛教范畴内出现的。这就表现了它们的生命力，我认为这一点值得深思熟虑。实际情况很可能证实了晚期的历史传说的真实性，即那些坚持土著巫教（即苯教）的氏族与国王们对待佛教的态度之间，发生了对抗。根据上述传说，这种对抗最后导致了墀祖德赞（即热巴巾，815—841年间执政）、朗达玛的被弑。如果我们赞同这一传说的话，那就可以认为佛教国王们被迫经常维护和提及这些观念，完全是为了对付政治反对派。但这仅仅是一种假设。事实可能正如在汉人与回鹘人中一样，正式采纳外来宗教绝不会导致对土著宗教传统的摒弃，始终存在着并存和相结合的现象。

但我于本文所关注的并不是这个问题。我仅限于分析在’phulgyilhabtsan-po之外’phrul一词的用法。我们首先可以对带有这一形容词或修饰词的普通名词进行分类。它们一方面是指某些物品，另一方面又指某些人。

非佛教文书

在有关罗阿木杀害支贡赞普神话历史中（敦煌本《吐蕃赞普世系牒》第79页），后者需要特殊的武器，即一枝可以作打击用的长矛，一口可以作劈砍用的大刀等。这都是“宝库中神奇的珍贵物品”，或者是“宝库中宝贵的神物”。这里对“魔力的”一词的译法是正确的，即“魔力”的广义。但是我还应该指出’phrul=Lha这一等式，这是根据两种句型的对照比较后而得出的结论。天神都具有神力或非凡的力量，所以这两个字在“圣神赞普”的尊号中结合在一起了。

在传说中还有另一著名的具有“魔力的”物品，这是“魔镜”。这是供金城公主根据汉人的堪舆术，而研究某一地区使用的。因为她非常留恋《易经》中的占卜术，也就是《拔协》（第3页）中的《周易》。在晚期的文献中，又认为这一占卜镜属于文成公主。实际上，更确切地说，这里应该是指看风水，也可能是指汉人看风水时所用的阴阳盘（并不是镜子，而是一个具有三种符号和环状标志的心圆盘，中间带有一磁针，指出各种预兆）。这种占卜工具属于“圣王”孔子的“易术”之范畴。

佛教文书

在伯希和敦煌藏文写本Pt.220号中，读到了“生死”和各自具有“神食”（或物品）的神的相貌问题。在伯希和敦煌写本Pt.1053号中，又讲到圣主拥有神宝，即如意宝珠的问题。最后，在对一卷汉文伪经的译本中，’phrul-gyisngags即相当于汉文中的“神咒”。这里再次出现了’phrul-Lha，即“圣”=“神”的例证。

这一尊号可以同时称呼国王、大相、圣贤或圣人、僧侣、奇异动物和佛陀。

称国王

我们可以把已经统计的例证分为几大类：道德品质和才学、身体素质等。在这后一种情况中，在’phrul和byin之间出现了混乱、迟疑难决和相结合的现象，这就是“威望”和“威力”这种寓意的另一特征。

我首先应该明确指出，这种分类法并不是本人的武断做法，而是因为它符合某种对偶词义，即对一位特殊人物品德的看法。它是由一对既相矛盾而又互相联系的术语所组成的。我发现这一观念是一种重复出现的固定词句。

在伯希和敦煌写本Pt.1286号第2部分有关神话的段落中，又提到了福乐之国吐蕃及其居民们的品德：“那里的人天生的圣贤，勇敢（或者是身强力壮）……地产快马。”我们发现，文中除了提到才智和勇（或力，见下文）的对称之外，又增加了人与马（既对立而又互相联系）。

在《吐蕃赞普世系牒》中，又使用对偶句指古代大论：“从前，在开始阶段，11位最早的大论都既圣明又勇敢（或强壮），因为他们具有神力”；文书中有时又具体解释说：“勇敢（或强壮）是指对敌人而言，圣明是指目光犀利”。对于以下的6位大论，仅仅提到他们“圣明”或“智力聪明”，其余人没有品质修辞词。其中一位最著名的大论，即协助国王征服了象雄的邦色苏孜，在一首为他记功的颂歌中破例获得了这类尊称：圣明、勇敢（强壮）、格外忠诚和目光远大。

在有关弃宗弄赞（松赞干布）国王的段落中，又出现了另一个既互相矛盾又有联系的对称语，国王—大相。但文中对于二者的称呼基本相同，仅仅是在措辞方面略有小异：“在上面，国王很圣明；在下面，大相们都很贤明”。然后，第一组对偶辞仅指一位（或者是两位）国王：“圣明者受到了赞扬，勇敢者受到了崇仰”。相反，那些不忠实的封建主们却很仇视“正直的圣明者和忠实的勇敢人”。这同一句惯用句有时也指墀松德赞。人们都夸耀他所创建的社会制度：“善有所奖，恶有所惩”。他首创了赐给“贤明者和勇敢者”的告身，后者受到了应得的褒奖。

另外，这两组对称语可以互换使用：国王是强大的，大相是贤明的（伯希和敦煌写本Pt.1286号）。但正如我们所看到的那样，在古大相名单之外，对偶词组“贤明—勇敢”只能用来形容国王。因为这两种特征在逻辑上也是与思想和身体密切联系在一起的。

我在上文已经谈过，甚至有两位国王的绰号也是来自对偶术语。从弃松弄赞而演变成松赞干布，仅仅保留了第一种特点（“干”即sgam之对音，对指大相们贤明才智的’dsangs字是相同的）[9]。但器弩悉恭又被称为“圣王”，这是因为他不仅圣明，而且还因为他力大无穷。对于那些不忠诚的大相，他也运用了自己的善德：“才智”和“力量”。这最后一种善德具有战争特点，因此就相当于英雄。’phrul一词于此适用于同一组对称词中的双方，在有关该国的一首歌曲中，仅仅提到他与其战马的战争功德（如同在其他地方，以其大相作对偶一样）。

文中首先嘲笑了其他人及其马匹，他们既不强壮，也不能急驰和表现凶猛。相反，国王身附神力，其马驰骋如飞，降服了四邻的外来之马。

对于前述国王的继任者弃隶蹜赞（704—754年执政），又重新提到了他的“圣明”。正是由于这一因素，所以没有使用武力来征服南诏人，而是联合了他们，并且授予他们“幼弟”的称号。在下一任赞普墀松德赞（754—796年执政）时代，对偶句中的这两个术语又出现了。他向四面八方扩张自己的势力（如同器弩悉恭的马一样了），以其圣明和大军之威力降伏了其他国王。在伯希和敦煌藏文写本Pt.100.Ⅱ号，以及我们已提到的821—822年唐蕃会盟盟约的开始部分，又重复了这种说法（但将byin和rlabs结合在一起使用了）：“国王智谋多端，具有非凡的学识和神一般的行为，他以其军威征服了世界上的国王”。才智—力量这一对偶句中第2个术语，是单独使用的。在同一时代（约为823年）的《岱噶玉松石园祈祷文》（伯希和敦煌写本Pt.16号）中也出现了这同一套话的另一种变体。自天而降作为人间之主的国王“思想中具有神力”，因为他传播了佛教。这一思想因素（“才智”之类）与两种表达方式的对偶句的第2个术语相反。

a）他“通过自己强大力量的威力”和通过自己威力的“强大光芒”，而征服了其他国王。

b）他“身有威力”（shu-labyinchags）。因此，thugs和sku就相当于’phrul和byin（rlabs）。在其他方面，’phrul（没有对立术语）首先是思想方面的。因为国王在思想中具有神力，所以他就是圣人，他的思想如天一般开阔。或者是说“他在思想上很贤明”和“从思想上来讲，这是一种贤明的思想”。在其他段落中，我们还可以发现一些互相重合的佛教表达方式：吐蕃国王通过他“极大怜悯心的威力”，来保护其他被征服的国王。对偶词中的第2个术语，身体或人实际上变成了一个荣誉前缀。臣民们也由于“国王和大相们的神性之功德，而产生了菩提思想”。这种功德就是由朵甘思地区的“刺史”们向三宝献供，这是由于他们的佛教功德和“恩惠之光芒”的结果（见《岱噶祈祷文》）。

我现在再回到国王的尊号问题上来。我首先应该提到，这是祈祷文中一种反常的表达方式。其中认为国王的父亲与祖父都是没有尊号的“神体”（伯希和敦煌藏文写本Pt.16号第25页）。在《吐蕃赞普世系牒》中，同样也认为传说中的支贡赞普具有这两种相似的，却又没有修饰词的现象。他由“神子”变成了人，却可以登天，因为他“具有神力和威力”。

在结束这一回顾之前，我还必须提一下中国中原地区皇帝们的尊号。我们不会不为汉藏两个民族在等级观念方面的相似性而感到吃惊。不但吐蕃王号中的对偶词’phrullha相当于汉文中的对偶词“圣神”。这些品德与另一个对偶词也是同时存在的，即藏文方面的“智—勇”和汉文方面的“圣文—神武”。有时也反过来使用。对于在一个特定时代（790—830年）所使用的尊号’phrul-gyiLhabtsan-po，我认为它是译自汉文或由汉文编译而来的。但我绝不是说“思想—身体”、“思想—行动”和“智慧—勇敢”这些对偶词的情况也如此[10]。这里可能是一组汉—藏词组（本文暂且使用一个语言学术语）的巧合或具有共同起源。但我们发现，在吐蕃宫廷工作的使用两种语言的外交家和翻译家们，在选择其对应词时，作得完全有理。

在作了如此离题的分析之后，我再研究一下已发现的某些例证，其中用’phrul来指大相们（那些“从前的”、“开始时代”的大相们除外）。人们经常发现他们与国王没有区别，二者形成了一对。他们有时很难分别，有时又同时对立和互相联系。在后一种情况下，对偶词中的两个术语“智—勇”分别指他们二者之一。在《祈祷文》（伯希和敦煌藏文写本Pt.16号）中，除了“君主”、“神子”、“君主—大相”之外，只把大相比作宝物。两位大相“如同刺激欲望的宝物一样”，因为他们具有超人的智慧。由此可见，神的非凡品德于此处仅仅指圣智。在这些祈祷文的其他地方，’phrul一词有时与圣性（佛教术语）相联系，而正是这种圣性才使吐蕃国王们征服了其他异族国王，所以它更可能是指一种作战勇敢的精神。我在上文已经提到了用’phrul来指国王与大相们思想的例证。在其他地方，大相与国王没有任何区别：“神之圣口中的首领、大相……”（伯希和敦煌藏文写本Pt.1172号）。这里的“神”就是国王（尊号），或者是“大相，内务之首领……其圣誉如同神一般”（伯希和敦煌藏文写本Pt.1135号）。

最后，在一卷《般若婆罗蜜多经》的校对者之中，也提到一位“圣明的（或神圣的）大相”（伯希和敦煌写本Pt.1438号）。

在晚期史学家们的古史中，也保持了有关特别圣明、智慧，甚至是诡诈的大相们的传说。在《国王遗教》第43卷的一段有关竖碑的文字中，也提到了’phrul-gyibzo-bo，哈尔曾确切地译作“杰出的匠人”。当然，我们可以认为这些匠人们具有“魔力”。但在传统思想中，这里确实是指诡谲和超人的智慧。在这种情况下，’phrul与rdsu（人工的，假的）一起作rdsu-‘phrul而使用。巴俄祖拉陈瓦书中（第7卷，第91页）引用了各种有关王统世系的著作。他在有关墀松德赞的问题上，也清楚地证明了这一点。为了建筑桑耶寺，国王需要三箭之地。持敌视态度的大相们使用了一种诡计，他们使用了3支普通箭，所以国王仅仅得到了所需要的三分之一的土地。他当时就曾明确指出，大臣们非常狡猾。智谋过人的大相噶尔在赴唐朝迎娶文成公主的时候，经受了许多考验。另外还有一个有关神话国王的“七贤相”的传说（见五世达赖喇嘛：《西藏王臣记》第11页）。在《拔协》（11或12世纪增补的部分）中，也谈到了一位“圣明”（或“神”）国王和一位贤明的大相（与对噶尔大相的称呼完全相同）。

有关“圣明”和“圣性”的观念，非常近似（我们还应该记得，二者都具有汉文中“圣”字之意，均应译作’phurul）。最好的例证是孔子的传奇形象。我始终认为后期对他所使用的尊号’phrul-gyirgyal-po应该是指“神幻之王”，其中隐射了《易经》（吐蕃人则以《周易》即以Cuvuyog而称之），这是占卜术的基础著作。但是，根据前文所作的分析，这一尊号（与器弩悉恭的尊号相同）的意义，更可能为“圣王”。如果考虑到在两卷敦煌卷子中，这位神话中的孔子被称为“圣子”（具有超人的智慧）。事实上，此人是项橐的另一名称（敦煌汉文与藏文写本中的说法），他是一位智慧和圣明（狡猾和淘气）的孩子，通过他的回答而使之与圣人孔子相混淆了。这个孩子又是老子（祖姓李）的另一名称，也以同样的方式与孔子相混淆了。我于此还必须大致追述一下中国的另一事实，它在联系吐蕃人的这些思想中起过重要作用。从公元2世纪到6世纪，在中国中原地区流传开了一个有关一位贤明、智慧和学识过人的孩子的印度佛教传说。由于800年左右的一篇译文，所以吐蕃人也了解到了有关“儒童”的传说（其中的孩子是婆罗门僧）。他生活在燃灯佛时代和一位圣王的统治之下，后者建立了“太平”，人民享受长寿。他成为了菩萨，以多种形式表现自己：有时作为上天的“上帝”，有时又作为下界“圣主”，有时作为“国师”，有时又作为“道士”。从5世纪以来，人们就一直把这个儒童看作是孔子，把另外一位菩萨考证成孔子的主要弟子颜回，把摩诃迦叶波说成是老子。这“三圣”问世，就是为了使中国皈依佛教，在780年左右的一部有关禅宗的汉文著作中，就已经有所提及。在有关由吐蕃王所主持的一次有关禅宗的僧诤会（可能为792—794年举行）的敦煌藏文写本中，就有其中的摘录。在中原地区，当唐朝（李氏家族）开国伊始，就把孔子称为“先圣”，把颜回称为“先师”（634年左右）。在723年左右的一篇题识中也出现了对孔子、老子和颜回的赞歌。在玄宗当朝年间（712—756年），吐蕃人中的李三郎只是在稍晚年间才变成一位虔诚的道教徒。我认为上文所简单勾画的轮廓，完全可以帮助我们了解同时代的吐蕃人，是如何看待“圣王”孔子思想形成过程的。

现在尚需要研究一下有关’phrul的其他例证。其中有一处肯定具有“圣明”之意，这是有关古代圣贤们的至理名言的小集子（松巴堪布著作第17卷，即伯希和敦煌藏文写本Pt.992号）：“如果某人拥有超人的贤智，这就是说他从幼年时代起就开始研究文学与数学”（第1页）。另外一个明显的例证出现在《书经》的藏译本中（伯希和敦煌藏文写本Pt.986号第42行）。其中涉及的是暴君商纣王杀害其贤相比干的事，这一杀戮是为了验证一下人们所说的圣贤者心有七孔之说（无论是《书经》原文中，还是其传统的疏注文中，都没有这一详细情节，只有《史记》卷3中方有记载）。吐蕃人也玩弄了七与九之间的经常轮换使用的方法（这一方法在汉人中同样也很流行）。我们还可以发现下面的平行句子：国王想看一下圣人是否心有九孔，贤人是否心有七孔。所以’phrul与’dsangs是平行的，前者也可能比后者稍高一级（在《书经》中仅仅谈成了“贤人”，而在《史记》中却为“贤人”或“圣人”）。

我们似乎也应该以同样的方式理解另一篇文书（伯希和敦煌藏文写本Pt.127号），其中谈到了从前的圣人，他们以自己的学识而成为万世之师表。相反，神力与“拥有神力的仙人”的情况是相吻合的（伯希和敦煌藏文写本Pt.1044号）。

这里还必须指出，其实，晚期作家们（尤其是论述吐蕃王权时代的巴俄祖拉陈瓦）的著作中所说的把’phrul和sprul-pa（通过变化而出现的，变化的能力）结合起来的现象，已经出现在某些敦煌写本中了。这里指的是有关一位圣明和智慧的青年人传说的各种不同版本，其中由于他对某些所谓困难的问题作出了回答，而与孔子相混淆了。它实际是对汉地传说的翻译或改编。然而，文中却谈到了“一位可以变幻者”，即相当于汉语中指道教圣贤者的“仙人”这一名词。文书在跋文中也提到了这一故事的标题（第1种译本）：《孔子项橐相问书》；在第2种译本中没有出现“神童”项橐一词。翻译者或改写者们肯定懂得，汉文中一般都习惯于把“神人”称作“化人”。

我只知道有关一种有关神奇动物的传说（斯坦因敦煌写本S.738号）。其中的gyi-ling系指汉文的麒麟，这是一种类似鹿一般的神奇动物，只长有独角，本为麒麟马的一个别种。因为独角麒麟可以识别罪孽者，所以具有先见之明和认识事物的神奇本领。在晚期的西藏传说中，gyi-ling一词是特殊好马的修辞词。在上文所引巴俄祖拉陈瓦的著作中，又一次提到了吐蕃人把古藏文’phrul和sprul结合（有时是保留）在一起的现象。在《十万白龙经》第235页中，神马既被称为cangshes‘phrul-gyirta-pho，又被称为sprulpavirta。其第一个修饰词是以梵文ajaveya为楷模而仿效来的，原意为“良种”，但吐蕃人却将之理解和解释为“知道一切”。大家都知道马匹的智力与先见之明，而在格萨尔史诗中，马匹又是英雄的伴侣。马匹的这一特性与’prul一词是互相吻合的。我于上文已经讲过，国王的这一本性又是与其大臣和马匹密切地联系在一起的。

最后，在某些情况下，’prul一词的用法只能用佛教观念来作解释。这里指的是梵文中的abhijñā，即汉文中的“神通”，也就是佛陀所有六根的两种神奇特征：眼和耳。在上文业已引证过的伯希和敦煌藏文写本Pt.239号中，又说观世音可以救死救难，可以变作“马王”（balaha）。后者是一匹神奇的马，它可以如同飞鸟一般展翅于碧空。由于它“长有四只具有神力之爪”，它穿过那恶劣的降生（地狱等）而自由飞向佛陀之国。人们希望通过其“神眼”，而看到圣人的“神变”；通过其“神奇的佛耳”，而听到道德之法。

《翻译名义大集》（可能为814年成书）中所正式采纳的译法，与我们刚才所见到的译法不同。正如我们在其他地方所遇到的情况一样，在六“神通”的前二者之中，用Lha（神）代替了’phrul（见第201—202条）。相反，rdsu’prul（第966条），一词在其中确实系指无限与虚幻之变化的神奇特征（第208—215条），与cho’prul（第234条）和十婆罗中的第八婆罗相似（第767条，即神变之力）。同样的用法也出现在伯希和敦煌藏文写本Pt.1261号（第12—13条和112—113条）用两种语言所写的佛经中。在受佛教影响的写本中，也提到过创造虚幻形式之本领。

作为结论，我认为可以提出以下假设：

一、吐蕃国王中的’phrul-gyilha之尊号肯定是翻译或采纳了汉文中皇帝的尊号“圣神”。

在藏文和汉文中各有一种例外情况，这是两篇令人质疑的文献，因为其中充满着专有名词方面的错误。除此之外，无论是在汉文中还是在藏文中，这一尊号似乎只在790—830年之间（前后相差无几）才使用过。但9—10世纪的吐蕃国王们，又重新采纳了这一尊号（可能由于仿效汉人榜样的结果）。

这一尊号是由当时的作家们为追赶吐蕃的第一先祖和松赞干布而使用的。

从此之后，这个时代许多作家们所使用辞汇的其他成分，并不是很古老传统的残余，而是用来追记神话和传说历史的。

二、我们必须了解8—9世纪唐朝对吐蕃的重大影响。对于政治、军事和禅宗方面的关系，我们了解的已经够多了，但还必须考虑汉传佛教的其他方面及儒生们的文化（肯定还包括当时在汉地所流行的其他宗教的影响）。

三、在某些情况下，尤其是在作为国王尊号的时候，藏文词’phrul系指一种强大力量，一种神力，在某种程度又是Lha的同义词，所以它可以适用于思想（圣明）与行动（政治和军事的发展）。

如果把这两个领域作了区分之后，那么第2种情况，即对于国王来说，就用byin（威力）来表示了。

在许多情况下，’phrul特别适用于第一个方面。它首先是指圣明、智慧和智力等。但在某些情况下（尤其是作为圣性的修饰词），它也可能保留有神力之含义。

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注释：

[1]见回鹘文本《善恶两王子的故事》,请参阅霍夫曼《西藏神话故事》,沙畹《三藏经中的500个故事和寓言》。

[2]见《书经·大禹谟》,根据惯用的对称原则,“圣”指“武”,“神”指“文”。所以“圣武”一称在《书经》的其他章节中也曾出现过（《伊训》篇）,指由于圣明而导致的军事行动。《易经》（《系辞》上）中也用“圣武”来指古代国王们的智慧。最通用的原则似乎更可能是将“圣”与“文”相结合,“文”字指行政、法律、道德准则、文学和教育；“神”与“武”相结合,“武”系指军事行动或战争。这些对偶词的顺序有时可以颠倒过来,如在《左传》昭公26中就有记载:国王被称为“神圣”,甚至在杨雄（公元前1世纪）的著作中,把天子也称为“神圣”。在藏文中也出现了同样的颠倒情况,如在821—822年的唐蕃会明碑东侧第34行中,就写作lha’phrul,而不是’phrul-gyilha。我们于下文还会看到,藏文中的lha和’phrul也总是配合,而且还是固定不变的。

[3]见楚浦碑,弗兰格:《印度西藏古迹》,第1卷第19页。

[4]这可能是汉人所使用的一个具有鄙视性的习惯称呼,但尚难以肯定。在法成的《于阗记》汉译本中,Lho-Bal就相应于“戎夷”,而rgya则相当于“汉”。在伯希和敦煌藏文写本Pt.986号的《书经》藏译本中,第133页为《周书》第5篇译本,其中Lho-Bal就相当于“蛮貊”,在疏注文中为“四夷”。在821—822年的唐蕃会盟碑东侧第19行中也提到了“唐朝”与“蛮貊诸国迥异”。唐朝之所以“与吐蕃颉颃”,那完全是由于它“教善德深”（第20行）。这就是吐蕃人仿效唐朝楷模之一例,而中国中原地区本来就热衷于向其近邻提供这种模式。大家知道,吐蕃国王有时也居住在Lho-Bal（此地并非是尼婆罗）。我于此无法讨论这一复杂的问题,而仅仅满足于提一下,Lho之意本为“南”,汉人有时也称吐蕃国王为“南蕃王”,“蕃”一般都译作Bod,意指“蒙昧民族”。无论如何,在为吐蕃国王效劳的汉僧妙弁的赞文中,有时也把吐蕃国王称为“戎王”（详见李氏家族纪功碑,867—872年左右或894年）。在汉族王权时代的敦煌石窟（第112号和159号洞）所画的吐蕃国王壁画中,仅仅称之为“赞普”或“王”。

[5]参阅敦斯坦因敦煌汉文写本S.3966号（翟理斯目录S.4631号）,其时间为一壬寅年（肯定为822年,因为762年太早,而882年又太晚了）六月:“大蕃国有赞普印信,并此十善经本,传流诸州,流行读颂”。

[6]在吴僧统碑文中,也提到了同样的内容。在圣神赞普统治年间,他任佛教都僧统长达10年之久。在这一问题上,人们传说他曾广泛地解释了“五部”教理和“三乘”之意。

[7]见上引乌瑞的《吐谷浑王国纪年》。他认为另外两卷“古老”的写本是敦煌《王家年表》和伯希和敦煌藏文写本Pt.1047号（占卜书）。麦克唐纳夫人认为这两卷写本是与松赞干布同时代的（上引文第271页以下）,因为其中详细记载了邦色苏孜的所作所为。但据我认为,这一点是不太明确的。在有关吐谷浑的文书中,他们国王的尊号叫作莫贺吐浑可汗,在其前面还附有gnamgisras等字样。乌瑞在其文注中译作“崇高的儿子”,但其中并没有“崇高的”之意,我认为可以读作“天生之子”。吐谷浑（突厥—蒙古种）的这一尊号可能与回鹘可汗的尊号“天男”相同。

[8]在晚期的史料中,有一种把后来的事件也归于松赞干布及其王后文成公主执政时代的倾向。《拔协》第2—3页中认为金城主公拥有一面作占卜使用的镜子,而在通行的文献（可能均为晚期的）中却认为,它是文成公主的。这种倾向可能于9世纪初就已经开始了,因为当时的许多碑铭都把吐蕃传播佛教的功劳归于松赞干布（至少没有反映实际情况）。

[9]据文献记载,对于这位国王来说,“圣明”表现在他们制定的思想道德准则、政治社会制度、王法,以及引入文字等,这一切就形成了“善法”和“吐蕃习俗”。它们的思想道德色彩比宗教色彩更为浓厚。这组对偶词中的第2个词没有在这里出现,但肯定是省略了,因为其中讲到了“一大强国”及其对四周地区的统治（各王国纷纷归附）。

[10]在中原,官吏们分成了文武两大类。在吐蕃,大相们又分成内大相和外大相,后者要对付外部敌人。

来源：郑炳林主编《法国藏学精粹》卷一，兰州：甘肃人民出版社，2011。

（译自巴黎1981年出版的《亚细亚学报》，第264卷，第1—2期）