早在12年前，麦克唐纳(ArianeMacdonald)夫人发表了一篇非常重要的文章，它如今动摇了西藏学家们有关吐蕃佛教之前的宗教观念。它甚至骤然间也震撼了这些学者们直到那时为止，尚一致接受的西藏传说。正如其标题《敦煌吐蕃历史文书考释》所指出的那样，它首先是考证性释读某些敦煌写本。但这些释读却导致产生了有关7世纪上半叶吐蕃巫教的一种全新理论。这是一部划时代的作品，不仅仅表现了作者在该时代的写本和金石领域中的博学，而且也表现在传说时代之后的文献中(从11世纪开始)。该文篇幅冗长，又缺乏一篇索引，但研究了大量不同的问题。所有这一切都使该文显得杂乱和难于理解，因而它未能引起其应有的反响。那些书评也未能讨论某些全新的观点。但不少学者都明确或含蓄地对此表示了同意。至于我个人，第一次初读时未能使我心悦诚服。随着时间的推移，我一直在犹豫徘徊，最后改变了本人对某些内容的观点。但我始终觉得其主要理论，仍是无法令人接受的。不过这并不妨碍该文提供了许多新内容和值得思考的问题。麦克唐纳夫人以其异常的聪明和清醒的头脑，深知她论述的困难性和大家可能会提出的异议。本文不可能重新论述所有我认为是错误的问题，而仅讨论她对文献所作的全部译本和注释。
一、断代问题
麦克唐纳夫人是一位以严谨和爱挑剔而著称的优秀史学家，她一直在设法对文献作出最准确的断代。既然其著作涉及到了松赞干布时代，那么她所使用的文献之时代就很重要了。麦克唐纳非常清醒地懂得大部分文献的时间都相对较晚这一事实。现知的金石文的时代约为764—822年。对于《岱噶愿文》这卷重要写本(伯希和敦煌藏文写本Pt.16号)，麦克唐纳接受823年这一断代(第202和224页)。另一篇论述古代史的文书(伯希和敦煌藏文写本Pt.1290号)的时间约为815年左右，出自一名佛教僧侣大相(第326—327页)。伯希和敦煌藏文写本Pt.1038号(《有关起源的理论》)也被归于9世纪初叶(第218页)，它无疑要更晚一些(见附注)。《吐蕃年代纪》(伯希和敦煌藏文写本Pt.1286和1287号)可能晚于842年(第191、220、228和261页)。该文书系由片断组成，其不同的内容是由不同作者所写(第334页)。麦克唐纳也使用了墀松德赞的王诰，诸如由掌握丰富文献的史学家巴俄祖拉陈瓦(16世纪)所保存下来的那些以及具有文学特征的编年史《拔协》(12—14世纪)的文献。
当然，出现在一种文献中的观念，可以比文献的时间更为古老一些，但我无法估计其古老程度。对于800年左右，甚至在更晚的时代，我掌握有某些涉及比较古老时代的口头传说和文学档案。麦克唐纳甚至还认为，那些佛教徒大相的古老歌曲可能属于一种“赞普即位仪轨”的组成部分(第326页)。我对此一无所知。汉人对821—822年的唐蕃会盟条约仪轨的描述清楚地说明，当时与佛教因素同时使用了一些非佛教的和土著的内容。但我们绝不应忘记考虑，所要使用当时的某些流行的语言和思想，某些文笔和通行的文学隐喻的做法。
对于那些非佛教的宗教文献(被麦克唐纳夫人用来重新复原7世纪上半叶的宗教)来说，它们均未被断代。唯一可以采用的标准却属于其形式和语言的范畴。某些文献则以一种非常特殊的语法、辞汇和文笔而有别他者。所以其译文即使不是绝对不可能的，也是很困难的。我们可以称之为古文献(无法断代)，但它们也可能是指地区差异或专用于某一社会阶层(如托玛斯在《西藏东北部的古代民间文学》中发表的那些故事，IA和B，Ⅱ和Ⅳ中的一部分以及殡葬仪轨书)。但其他那些稍为明确一些的文献，却以一种很特殊的文笔写成，即写成诗歌。同样也与古典藏文相差甚殊(如伯希和敦煌藏文写本Pt.1290号和《年代纪》)。但这种文笔也并不仅仅出现在那些明显是土著和肯定相当古代的文献中，它也行用于纯属佛教的文献中(如伯希和敦煌藏文写本Pt.977号)，它也保留在晚期的传说中。
麦克唐纳当然清楚地看到了这些问题，所以她试图寻找一种与被她归于与松赞干布的王家宗教同时代的文献。她自认为在一篇有关占卜的长篇文书中(伯希和敦煌藏文写本Pt.1047号)找到了，或至少是其第一部分(有关本命神大相和大王问题的神谕，第272页)。她把该文献断代为640年左右，并认为当时的“吐蕃古代宗教”(我在其他地方也发现过这种藏语表达方式)是“在吐蕃行用的唯一宗教”(第289—291、309和356页)。这种断代没有依靠任何客观标准，它是从以下事实中推断出来的：文书开头处的一种神谕带赞赏的口吻，追述了大相邦色苏则的作用，此人被松赞干布牵涉到征服象雄的事件中了，而该大相的原籍即为象雄地区，成套占卜中的外来语言即象雄语(但这一点尚待证明，第286页)。麦克唐纳得出结论认为，该文献与其中记载的事件是同时代的。我承认本人对此无法苟同。正如该时代的另一位噶尔氏的大相一样，邦色苏则自《年代纪》以来就很著名，并在晚期的传说中形成了一些小说故事的内容。占卜书证明了此人早期的活动，但它也完全可能晚于其中记载的事件。仅就我所看到的情况而言，乌瑞先生所接受的并不是文献的断代，而是其中所叙述故事的历史真实性(1972年文，第40页)。山口瑞凤强调指出神谕仅仅使用了一种由于故事而变得著名的例证(1983年书，第407页)，并不与事件同时代(书评，第81页)。文献的断代尚难确定，所以，由麦克唐纳夫人从中得出的结论，是令人质疑的。这些文献中肯定是经常提及本命神和木门神，它们与赞普的关系也确实在8世纪末得到了证实。这些观念完全可能存在于150年之前。我们可以提出假设认为，但不能断言，大家还应考虑某一特定时代的辞汇。同一个定形的或早期的藏文字，可以包含不同的，有时甚至是大相径庭的观念。
我要针对有关宗教和神话的文献，再多费一些笔墨。除了以古体文笔写成的故事和《年代纪》中的某些片断之外，敦煌写本和金石文仅提供了某些支言片语或孤立的句子。我们可以研究其内容和主题，但要复原一整套体系则是危险的，更何况意欲为之断代呢。这些片断又重新出现在公元1000年以后的晚期传说中，它们于其中被纳入到一个更容易理解和清晰易懂的整体中了。麦克唐纳也如同其他作家一样，大量使用了这些资料，这样做是颇有道理的。虽然史料考证应考虑到整套体系和全部观念的生命中所固有的变化。尽管会因为不正确的口头或文学传播而造成了讹误。我们发现这些传说是很稳定的，未曾有过真正的断裂(参阅有关《起源的理论》的附注)。麦克唐纳正确地同时指出了传说与敦煌文书之间的连续性、不连贯处以及相符的地方，或相反是它们之间的歧异处和差异。我计算了一下麦克唐纳的引文，共发现9处是连续—相符的内容(第205、223、261、300、312、329页和注300)、两处是不连贯—歧异处(第204、218页)，三处是在发展中起了变化(第225、230、260—261页)，介于这些晚期文献和程度不同的古老文书之间，还有一卷非常重要的写本(伯希和敦煌藏文写本Pt.1038号)。
二、吐蕃古代宗教的特点
麦克唐纳曾试图为吐蕃古代宗教和神话下一个定义：名称、内容和作用。她认为这种宗教是松赞干布时代的王家宗教。它可能叫作“祖”(Gcug)或“祖拉”(Gcug-lag。第270、354、357、360和365页)，其基本观念是“祖”(天命，第353—354页)。它可能被用作赞普权力的理论，可能包括政治和行政的表现形式(第346页)，而且还有一种“对宇宙和时空的全面看法”(第378和382页)。这不是“一种混乱的和零散的巫术—宗教观念的大杂烩”，而是一种以“严密的结构”为特点的宗教(第367页)。最后，这种“肯定是在佛教于吐蕃传播之前，而传入的严密的宗教体系”，很可能是松赞干布系统地制订成了“一种王家宗教”(第376—377页)。但令人惊奇的是，麦克唐纳于其著作之末也清醒地质疑，这种法与政府的“君主立法”是否“受外来影响”。她于此想到了唐朝，唐朝在821—822年的会盟条约中，平等对待吐蕃(第340和378页)。但她特别是联想到了儒教(第382—383页)，或者即使不是指影响，那至少也有一些共同的观念和相似处(第384—385页)。
至于宗教内容(除了“祖”，即“天命”与汉地“道”的相似性之外，第384页)，麦克唐纳也根据各种文献而作了复原。赞普均为“天神之子”，其先祖自天下界。在开始时的某一幸运时代，神与人尚未分离。赞普在作为人类的同时，也可以登天。天神或恰神都与神山有关，而神山则又是赞普的保护神或本命神。这都是一些恰神(麦克唐纳将之置于创世之初，而我认为更应该是指对宇宙的治理)，它们派遣大山落到大地上并“建立了祖”。由于赞普们的第一位先祖聂墀或布岱贡杰也是一位下凡的天神，他也创建了“祖”并据此而行使统治权。麦克唐纳由此而得出了某些其观念非常古老的印象，尽管它们是指传说或神话，而不是历史事件。在总体上结构最为严密的记载是《时代的故事》，其中提到了相继衰败的阶段和在这一衰败前后的幸运时代。此文使她产生了一种印象：“因此，这是一种结构严密和有组织的信仰。”(信仰古代的祖拉，第367页)她将此与具有古老风格的殡葬仪轨书联系起来了，其中讲到了在死亡之后的“痊愈”和新生。但这里是指两种相差甚殊的文献。
据人们一致接受的传说认为，苯教早于佛教的存在，而后来又与佛教共存，一直持续到吐蕃王朝的末期。麦克唐纳清楚地懂得这一问题，但她犹豫不决并准备以后再重新研究它。她在论述到伯希和敦煌藏文写本Pt.1083号(《起源的理论》)时提到了它，因为从中发现了苯教徒托杰的名字。形成系统的苯教似乎并不会早于11世纪，而古代苯教则属于另一种不同的宗教范畴(第215—218页)。“由于在有关殡葬的仪轨中，存在着苯和辛(司祭)，难道这就如同大家认为的那样，是另一种宗教思潮吗?”麦克唐纳未对此表态(第357页)，因为她认为有关死后的生命问题属于“祖”的范畴(根据《年代的故事》)。她在研究伯希和敦煌藏文写本Pt.239号(一位佛教徒于其中抨击了苯教的殡葬仪轨)时指出：“我们发现其中不存在‘祖’一词……它确实从不会出现在佛教徒们的攻击中，这肯定是因为吐蕃君主权原则是根据祖而确立的。”她可能是想说该词没有出现在殉葬仪轨书以及可以证实这些仪轨书的故事中，更没有出现在伯希和敦煌藏文写本Pt.1047号(占卜书)和1622(本神和恰神的故事)中。但她承认(第376页)苯教和苯教徒是“祖拉宗教的组成部分”。最后，她在研究了论述苯教与佛教对立的《拔协》一书(第380页)之后，便得出结论(第388页)认为，传说中对“祖”的追忆完全阙如，连其名字也没有出现，甚至在那些最优秀的学者们的著作中，竟缺乏这一“普通事实”。这只能是由于偶然而造成的。它可能是一项在于“消除对君权时代官方宗教记忆”的系统工程的结果。
我对这样一种断言仍表示怀疑，大家不由地会想到更可能是麦克唐纳夫人错了。
吐蕃在佛教之前，当然存在过一种土著宗教(巫教)，它与印度佛教同时被维持下来了(是否有些变化呢?我不知道)，但也有以各种形式出现的汉传佛教。正如其他宗教一样(那些大宗教除外)，它们可能没有名称。麦克唐纳比较轻率地抛弃了它可能是指一整套信仰和修持(她认为是不定形的)的思想，完全如同基督教传教士那样把中国的“民间宗教”当作“迷信”处理一般。宗教和那些在不同程度上没有文字的民众的制度，都具有一种只有通过分析才能看到的和不易觉察的结构。但麦克唐纳却更主张王家宗教(她没有讲到其余者)是一种“真正的”宗教，它是“有意识地”构成的，其中包括作为这种大宗教特点的最高原则(“天命”)、时空观和具体的生死观。它如同大宗教一样也应该有一个名称。但由麦克唐纳使用的一批文书，却并不像在大宗教中一样是由祭司保证的宗教文书，它仅仅是由于偶然保存下来一定数量的文献，以及经麦克唐纳主观选择的结果，其中毫无区别地把古文献与其他文献结合在一起了。
对于所选择的名字，麦克唐纳不顾全部传统，尤其是不顾藏族学者们的所知。他们也如同我们一样读到了金石文，至少是了解部分保存在敦煌的文书，因为他们引证过这一切。任何人都没有注意这一名字，尽管它如同口头禅一般反复出现在金石文中。但却未出现过苯教和苯教徒等名称。麦克唐纳在这一问题上也摒弃了传说以及佛教和苯教徒大学者们的著作。如果说在公元1000年左右之前的时代，没有如同在11世纪时出现的那种哲学家和宗教人士苯教徒，那就不会有任何人反对，也未曾有任何人这样讲过。无论如何，11世纪的这种苯教，不是凭空出现的，它有自己的一部历史。麦克唐纳未能获悉的某些敦煌写本，无论如何也说明苯教徒是作为反对佛教僧侣的一个集团而出现的，该集团既有印度教神话形式，又有其汉地的对等形式。它们也说明我们有时可以在这些苯教徒中发现相当于汉地“巫师”或通灵人者，他们是汉地民间宗教(占卜、婚仪和殡仪)的代表人物。作为例证，当时的汉文史籍就说明它们(相对较为低级一些)与在821—822年签订会盟条约时的歃誓仪轨有关。但即使是在由麦克唐纳使用的写本中(她清楚地看到了这一点)，男女苯教徒和辛也以恰当的地位出现在古老的故事中了。我们从中发现，甚至已经出现了与象雄和古格有关的辛饶米保的名字。但文中并未像在晚期传说中那样断言他为苯教的创始人，而仅仅作为一名重要的苯教徒。在伯希和敦煌藏文写本Pt.1040号(麦克唐纳肯定知道它，但没有讲到它)中，甚至直截了当地提到了苯教徒，而该卷写本就如同是指一篇经文一样。因此，传说中赋予了非佛教的宗教“苯教”一名是有道理的。我们是否应排斥它呢?我很希望如此，不过对由麦克唐纳选择的名称又如何看待呢?
三、“祖”和“祖拉”的意义
麦克唐纳始终用大写字母写作Gcug和Gcug-lag。但它们从来都不是专用名词，而是一些应该翻译其意义的词。拒绝这样做就是导致错误的根源。这两个词完全相同，前者仅为后者的简称。作家可以按照文笔和韵律(在诗歌中)的要求，根据在古文献中具体确定的规则而选择。在散文中称之为“贤明教法”和“大教法”，我们在诗歌中则仅发现有čhos、bzan和gcugčhe(及其不同写法，麦克唐纳文第338—339、343、348、350页，其不同写法统计表见第353、357和360页)。“祖拉”一词包括有非常广泛的词义，以至于无法始终都坚持同一译法(见石泰安1983年文，第180—182页)。《翻译名义大集》(约814年左右成书)中提供了一种年代标志，其中的此字用来翻译梵文arsa(神圣的学识和著作)，或者是指婆罗门僧们的科学或经典(5046)。隐喻中也提供了其例证，即Vihāra，指修持或保存经典的地方，无疑就如同在那烂陀寺院大学中一样。由此而派生了其另一意义“论”，即技术、科学、伦理和治国术等方面的经典。这种词又流传最广。在近代词典中，该词又被解释为“经典”、“经”、“三藏经”。我们可以从中区别出：1.两种语法经典。2.宗教和世俗人的习惯(益西多吉、达雅、曲扎和达斯等人的词典)。当时最著名的学术是占卜术，尤其是汉地的“孔子”占卜术(早在敦煌写本中就已经出现，见麦克唐纳文，第282—284页)。
另外一种词义并未出现在《翻译名义大集》的“印度辞汇”中，但却频频出现在我们的写本中，这就是“智慧”的意义。托玛斯(《新疆藏文文书资料集》中的辞汇)和黎吉生(1977年文，第221页)就是这样翻译的。这种译法确实反映了其词义的主要方面。在《战国策》的译文中(伯希和敦煌藏文写本Pt.1291号，今枝由郎1980年文，第56页)，专用名词“惠子”同时被转写和翻译成gcug-lag和Hye-čhe。在郭庞国王的故事中(伯希和敦煌藏文写本Pt.990号，第122页)，智慧大相向赞普讲述了使该地区闻名于世的因素，这就是一位智慧国王和一位大智慧宰相(或治国术，gcug-lagčhe-ba)。作为它的引申(或相反)意义的一种常见词义，即为：道德、善行、生活智慧、习惯或正直的和正确的行为等。在《书经》的译本中(伯希和敦煌藏文写本Pt.986号，第33和152行；《古代吐蕃资料汇编》Ⅰ，第276页)有一句话(我也在《时代的故事》中发现了它)为“前世之德”，用它来译汉文词组“五常”，即忠孝的习惯和行为。这些道德是与崇拜先祖与神山(护法神和本命神)同时提及的。我们当然会在道德格言中发现这种辞义(伯希和敦煌藏文写本Pt.9923号，第6页，第8—9行)。在批评恶劣行迹时，人称“这些人不加分别地追求恶习(或生活方式)，声称他们不关心善行(道德总则)”。其中的“道德”即作lugs。在同一本集子中，这种“善俗或善行”(gcuglagbzan-po)是与善恶相联系的。在对风俗习惯的一种类似批评中(伯希和敦煌藏文写本Pt.126号，第1节)，又抨击那些“不信仰佛教和如同疯子一样追求恶行”的人(如同伯希和敦煌藏文写本Pt.992号一样)。为了举行一次婚礼，人们应该看一下夫妇二人是否与伦理或道德(gcug-lag)相符(伯希和敦煌藏文写本Pt.992·2号，第4页)，这种词义接近于在晚期，但也指已经在赞普时代出现的一种被称为“人间宗教”(与神仙宗教，即佛教相对立)者。“祖拉”和“人间宗教”这两种表达方式很近似，而且是程度不同的同义词。在《岱噶愿文》(伯希和敦煌藏文写本Pt.16号)中，赞扬了佛教徒赞普的善行，他“传播了佛教的善俗(行为、道德，即gcug-lag等)”。在伯希和敦煌藏文写本Pt.100号的对应片断中，同一位赞普又因其“祖拉法”而受赞扬。尽管文书中提到了第一位先祖勃窣野(后来就变成了“吐蕃”一名)，但它也可能是指佛教，因为其后果是“民众有了菩提思想和教法”。这种“贤明教法”的伦理道德内容，也突出地出现在《般若舍吒迦》中：“当国王想到了对待民众的善与恶时，那就会说该地区有一个国王……当他不想到这一切时，这样一位国王就不会受到那些懂得传统(风俗习惯等或经典)者们的尊重。”再稍后不远处又有“那些不尊重老人者，那些不会变成懂得传统(风俗习惯和道德等)的智者”。
我有意使用了麦克唐纳夫人未采用的某些例证。这是由于她从未译出“祖拉”的意义，从而使这一问题仍含糊不清。主要证据是重复一句陈词滥调，即一句文学口头禅。它出现在颂扬约为780—840年在位的赞普之功德的颂辞中，它追溯既往地讲到了他们的第一位神话先祖。这句话是由严格平行的两部分，根据一种已经出现过的古代文笔的规则而组成的。这两部分应该是相同的，甚至直至把同一个词或同一个术语分割成两部分。它们或使用同一个动词，或使用两个相似的动词。这两部分可能是对立或分成等级的，但又是相辅相成的(国王和大相、天和地、人和畜、政权和盔)。我们应该考虑到以下事实：这里是指一种文学做法，作者在变换句子而写作时是自由的。在与我们有关的口头禅中，大家一般均写作“贤明教法”或“伟大教法”，但其顺序也可以颠倒。这两个短语似乎有时是相同的，有时又略有小异，但却互有联系。所以，麦克唐纳有时犹豫不决，尤其是因为她在寻找一种宗教。文献中相当罕见地对“祖拉”的描述，则更会使人想到，这是一种政治智慧或一种生活道德。由于“贤明教法”和“伟大教法”之间没有明确界限，而且似乎是并列的。所以麦克唐纳认为(笫357页)，面对在《年代纪》中指佛教的术语(佛法或出世法)，必须用一些诸如“祖教”或“祖拉教”这样的表达方式予以证明，“祖”或“祖拉”曾是吐蕃佛教之前宗教的名称。但她没有找到这样的表达方式。我现在可以引证汉文伪经《八阳经》译本中的“祖教”一例，但它于其中并没有麦克唐纳所期待的意义。“得道十万年和万年”一句话于其中译作“gcug-gičhosthob-pa”。但麦克唐纳认为在一卷很特殊的经文中，找到了她所寻找的内容(《年代故事》，见史料附注部分)。其中的“吉祥时代”是以“从前的祖拉贤明教法为特点的”(第357和360页)。麦克唐纳放弃了翻译“祖拉”一词，她掩饰了一种重言词或一种同义迭用现象。“从前的传统(道德的或政治智慧的)的贤明教法”。但gi一词于此不是指一种属格词或关系词。这两个词组相同或基本相同，就如同在其他情况下一样，这两种表达方式的秩序无关紧要。在同一篇文书中出现的一种不同形式中(第364页)，讲到(就如在其他地方指佛教一样)在吉祥时代是“前几代的宗教(或习惯)、优良传统(道德、智慧等)”；在凶兆时代，“每一个地区都有其宗教(风俗习惯)和传统(道德等)”。我们于上文已经看到了《岱噶愿文》中的例证，其中讲到的“神仙宗教、优良习惯(传说、道德等)”，应指佛教而不是佛教之前的宗教。
大家已经指出，即使是指最古老时代的传说。当需要人们以具体例证来为“祖拉”一词下定义的时候，它就不是指一种“宗教”，而是指政治和行政制度，或者是善行。麦克唐纳承认这一点(第346页)。在一首政治性的歌曲中(《年代纪》，第113页；麦克唐纳文，第344—345页)，当追述第一位圣神赞普降临时，此人则由于其“贤明教法”和“大祖拉”，而被奉为所有地区和小邦王们的首领(麦克唐纳：“由于其善法是大祖”，这种译文是不可能的)。这句话不太明确，但似乎是指一种政治智慧。在这位先祖的传说中(《大事纪年》，笫81页；麦克唐纳文，第346页)，描述了该地区及其居民们的完美特征。这些居民们既聪明又骁勇，他们属于一种“贤明教法”(或风俗习惯)，马匹都疾驰如飞。“这种宗教(习惯)与其他国王们的习惯不同”。文献中继一个含糊不清的句子之后，又指出受尊重的人身穿高雅的服装，这就是伟大人物和受人尊重的人之由来。无论这一段文字多么晦涩难懂，我总觉得它是指对智勇者的荣誉犒赏(参阅《吐蕃古代文献汇编》Ⅱ)。这种题材是松赞干布(《大事纪年》，第118页)和墀松赞赞普(同上，第114页；麦克唐纳文，第343—344、349页)的特点。松赞干布的名字或绰号(“干布”之意取自“贤明者”)来自以下事实：他在上面是一位贤明国王，其大相们在下面同样也是贤明的。这就是为什么在其他的贤明政治制度中，也有赞赏贤明者和尊重勇敢者的法律。由于“其宗教法(习惯)贤明，其政权是高尚的，因而所有人都很幸福”。正是他为吐蕃传入了文字，由此而使吐蕃宗教(习惯、制度)的所有善行规则(或成文法)，都在他执政期间出现了。这就是“吐蕃的伟大方面(即祖拉、传说、伦理、善俗等)”，也就是大相们的等级、大小人物各自的权力、奖善惩恶制度等。在所有这一切中没有任何宗教因素。墀松德赞的情况也如此。“由于教法(习惯)贤明和政权伟大”，“赞普在其地区处于天地之间，其大祖拉(智慧、治国术等)使他成为人类和畜类的君主，从而得以成为人间楷模”。那么这一“祖拉”究竟是什么呢?这就是奖善和惩恶、尊重智勇者等。这其中没有任何宗教因素。但赞普最后还是受到赞扬，因为他“找到了佛陀之宗教，到处都建筑了寺庙”。就这样“确定了宗教”和善意地想到了这一切。“他摆脱了生死轮回而进入了涅槃”。
麦克唐纳清楚地看到了这种行政面貌，甚至还有那些“立法和行政规则”(第377页)。她认为这些面貌最为清楚明显，因为这里是指官方文献。因此，我们就来看一下，大家可以在《年代的故事》中所读到的定义，麦克唐纳把这一宗教文献错误地归于了非常古老的宗教(见第357—366页的分析)。其中讲到了“一个吉祥的时代”，那时大家都很幸运。正是在这个时代，“神人尚未分离”。其后是一个越来越坏的“灾难”时代，人类在此期间变得越来越糟。他们再不按“从前的贤明教法和善行(道德等)行事了”。这些表达方式在大部分段落中，都没有清楚地阐明，但我们可以发现某些比较明确的迹象(麦克唐纳文，第360—361页)。在恶劣的时代，有一种邪恶的“宗教”。这种宗教是指什么呢?魔鬼引诱人类作恶，恶人变富，清白无辜者变得贫穷了。整个形势后来变得每况愈下，将要有许多赞普而不是仅仅是一位；将不再是唯一的一种“贤明教法和善行(道德等)”，而是每个地区都有自己的一套。人类鄙视这种从前的“善明教法”，他们将根据“新宗教”(麦克唐纳想到了佛教)行事。这一切都相当含糊，但“法”和“祖拉”是并列和基本相同的。我们在该文献的一种不同文本中，发现了某些详细情节(麦克唐纳文，第362—363页)。这部是一些谚语或智慧格言，完全与其他同类文献相似(伯希和敦煌藏文写本Pt.992号，两兄弟的对话和郭庞国王的故事)。骗子手们将会很强大(托玛斯：《西藏东北部的古代民间文学》，Ⅳ)，富翁即使邪恶，也会被誉为“智者”；即使是聪明的贫穷者，也会被诋毁为“粗俗者”(邪恶者)。大家提出了一批例证。一个邪恶的儿子，将会被其父母称赞为聪明者(因为他变富了)；而另一个公正的儿子虽不作恶，是个行为端正(高尚道德等)的人，但却被诽谤为坏人。大家将听从富翁的谎言并将嘲笑一个贫穷者。如果他们贫穷，那么大家都将会轻视其父母；而富翁则受到了像对待父母一样的尊重，即使他们不是也罢。那时将既没有羞耻又缺乏节制，“一名通奸的男子或盗窃犯，将会比战斗中勇敢的英雄，受到更多的赞赏”。女子们将会堕落并在父子、兄弟之间制造不和与互相残杀。
我们已看到，这些陋习恰恰与格言集(也包括有关两赞普的《年代纪》)认为与完全属于“贤明教法和善政政府”等行为准则相反。这里不存在宗教问题。“贤明教法”(风俗习惯)在于按照道德和智慧(这些原则当然也通行于汉地和印度)行事。
这些写本的两部分确实是宗教文书，其一为古老的，其二为古典的。这后一类文书确实使人想到了古代，但这并不能证明本处所使用的口头禅，系指约为公元650年左右的古宗教。它是指追述古老的吉祥时代，当时一切都正常，而且与有史料记载和传说赞普有关。这就是被一位民俗学家列入“文明英雄”范畴的古老时代。
我们已经看到，麦克唐纳清楚地洞察到了道德和政治智慧的特点。如果她依然联想到了一种宗教，那是由于这句口头禅(贤明教法)也适用于第一位圣神先祖。赞普享有“天神之子”的尊号，他被认为拥有神力。此外，口头禅的术语常常与一些诸如“天神的习惯”(麦克唐纳于第349页武断地译作“天神的制度”)、“天神的智慧”、“天地宗教”(存在方式，或仅仅为“天地法”，麦克唐纳于第350页译作“天法”)相联系。我于下文不远处再来谈这些隐喻。至于那些尊号，它们通用于佛教徒赞普们时代。它是根据汉地尊号的模式而设想出来的(见石泰安1981年文)，而不是松赞干布时代。其他那些夸张性的尊号(如吉祥神等)，甚至也适用于大相或其他要员。麦克唐纳也注意到了以下事实：在《时代的故事》的另一种文本中，古传说时代与仲孜来(?)联系起来了，此人为晚期传说中的第13代赞普。他认为“这是非常珍贵的第1个年代里程碑”(第359页)。800年左右非佛教的神话和传说的存在，是肯定无疑的，但这尚不足以赋予古代宗教(我无断代)一种“祖”、“祖拉”或“贤明教法”的名称。该词通行于佛教赞普时代。821—822年的唐蕃会盟条约中，将汉地与吐蕃平等对待，因为汉地据有同样的“大教法”和“善教”。麦克唐纳正确地承认(第379页)，这里是指“社会和政治组织”，而不是宗教。此外，这句话借鉴自《书经》的藏译本(参阅石泰安1981年文注〔51〕，《古代吐蕃资料汇编》Ⅰ，第211页)。
既然该口头禅中的两种相似的表达方式，具有程度不同的相似性，但为什么不赋予古代宗教一种“教法”的名称呢?我们会谈到哈尔已经这样做了，难道是由于害怕会把该词与专指佛教的“法”相混淆吗?事实并非如此。麦克唐纳的选择，主要是出于在几种文书中，都用一些可以于其中仅发现“祖”的句子来讲天神。然而，她没有指出该词每次都是“祖拉”的缩写，而是赋予了它一种更为抽象的意义。她抛弃了该词单独使用时的另一种词义(前颅、高顶)。据我看来，其主要错误根源就在于此。在本处所涉及的文献中，在谈到赞普时常说“祖不变”，此外还有我将在下文看到的其他表达方式。麦克唐纳企图寻找一种包括有抽象原则的“大而真”的宗教，并由此而支持她拒绝翻译该词词义的做法。麦克唐纳在这样的情况下，却忽略了“祖”仅为“祖拉”之缩写的事实。她不满足于那种认为天神和圣神先祖，创立了“一种善教”和“一种政治智慧”的祖拉之想法，而且还为这几段文字中的“祖”作出的定义为“天命”，随后又将此与汉地的“道”作了比较(第353—354、365页)，从而在“祖”和“祖拉”之间制造了混乱(第352、357、376—377页)。但在当时的任何文书的任何地方，都没有把“祖”确定为“天命”的做法。我奇怪地发现，哈尔先生根据同样的一句口头禅(贤明教法、大法)也作出了同样的推论，把“法”确定为“天命……既是自然的，又是社会的……由吐蕃赞普确保”(第447页注，由克瓦尔内在1972年书第34页引用)。麦克唐纳也想到了这一切(第354页)。她认为“祖”是“天命”，因为“祖拉”与由第一位先祖传入的“贤明教法”(但这种译法是错误的)相似。无论根据某种具体意义，而创造一种抽象概念的做法多么不恰当(“法”是“教法”的简称)，“法”比“祖”的用法更为合适。它不仅仅与汉地的“道”具有相似性，而且也与印度的“法”相似。但它不是指佛法，而是指阿育王碑中的“法”。它于其中指确保印度教徒和佛教徒的所有教团，都拥有优良风俗习惯及宗教行为的国王之善政。
我们现在再回头来谈在某些与天神和圣神先祖有关的文献中，单独出现的“祖”一词。我们可以把这些文献划分成两类。一、用“祖不变”一类的句子来赞扬赞普的善政(还有一些诸如“政权不变”、“盔很坚实”等不同写法)。二、其中“祖”与神(天神和恰神)有关的一类句子。麦克唐纳从未翻译该词，并始终把它解释为“天命”。
我可以由论述墀松德赞墓碑开始研究(见黎吉生1969年文，麦克唐纳文第349—350页)。吐蕃的第一位先祖，入主人间的天神之子“具有一种极善的宗教制度，祖从不变化”(但似乎更应该译作“至于贤明教法，祖拉从未有变化”，或“从不会变坏”)。在这句口头禅的第1部分，词组没有简化(贤明教法)，而在第2部分中，由于韵律的关系而简化了(仅用一个“祖”字)。其后面以严格对偶的诗句，追述了“伟大的政权，其有效性从未减弱”。再接着是一阙不太平衡的诗：“至于盔，其强大的力量，始终都如同永存的大祖拉。”我在其他地方，始终都能读到“强大的盔”这样的句子。在诗歌中，“强有力的”之后始终都附有“盔”字，而在第2部分中，本应该是诸如“从未减弱”这样的内容，实际上却不是这样。我却发现了与大祖拉的一种比较(也可能是受第1首诗中“祖”的启发)。这后一词组又增加了一个形容词“永久的”，它可能是修饰盔的。但一名作家当然可以自由地变化其句子。碑铭接着指出，墀德松赞赞普也根据同样的原则行使职权(“神的方式”、“天的习惯”或原则)。在琼结墀松德赞的类似碑文中(黎吉生1964年文)，也声称该赞普以其先祖的方式执政，圣神“祖拉”(原文如此，不是单独一个“祖”)也如同在另一篇碑文中的“权力”一样未被减弱，这种统治方式符合天和地的方式或原则。麦克唐纳正确地说明(第350页)，历史上的赞普们都以其自天而降的第一位先祖的神性，来为其政权的合法性辩护。但她却不仅仅从这些人的祖拉中发现了世俗的一面，而且还有宗教内容。这是由于一些同义表达方式“天神的方式”(她译作“天神的体系”)等造成的。据我认为，这些表达方式并不意味着“祖拉”(而不是“祖”)也是一种宗教。其中所赞扬的仅仅是一种善政，并将之归于第一位神话先祖，由此而以一种夸张的称号来形容他。赞普的尊号(圣神赞普)也被追溯既往地赋予了这一神话先祖。至于那些赞扬性的比较，那都是一些文学隐喻(也可能是受汉人的影响)。我下文再来论述之。
现在再回头来谈已经提到的词组“天神的方式”。它重新出现在一种新的和非常重要的文献中(黎吉生1977年文，印度事务部图书馆敦煌藏文写本Or.370.5号)。它赞扬墀松德赞和松赞干布赞普选择了佛教。接着是引自《般若舍吒迦》中有关为神法(佛教)作准备的人法(善俗)的一个句子。这句话于此说明了民众的善行。接着又指出赞普和民众虽然都有人体，但却具有“天神的方式”。这样一种生活方式与其他王国和人类(如同唐蕃会盟碑中在有关祖拉的问题上一样)大相径庭。这一切从未出现过，也永远不会再出现了，甚至在天神中也是很罕见的。最后又提到了以下事实：“父亲已死，儿子赞普尚年幼”，“贤明教法”和“古代祖拉”都消失了。继此之后，大家就会思忖有关十德和律的真宗、赞普的法律和先祖的贤明制度是如何“以吐蕃方式”执行(或继续执行)的。最后两行文字被用于论述佛法问题。
对这一文献的完整解释提出了许多问题，但于此不会占有一席之地。无论如何，那种认为从前有善政和贤明习俗的思想，同时被归功于松赞干布和佛教。使用同样一些名词(祖拉、神法)和赞扬性的尊号(大法、神法)，也使人联想到了一种巧妙的同化。
现在我可以来研究拉萨唐蕃会盟碑(821—822年，东侧)，它是一方与上引两方碑文相似的官方文献。但其句子的写法则不同(作者的变化，麦克唐纳文，第341、349页)。文中首先提到了墀祖德赞赞普及其尊母“圣神赞普”。碑文在第5行中把这一尊号赋予了第一位神话先祖。自从他开国以来，其世系(而不是其善政，祖拉)未变(未变坏)。在这一被誉为纯洁之地的国度(这是另一种常见的口头禅)，他自神域而来入主人间，以其伟大的“治国术”(祖拉)而创立了永久基础。由于其贤明教法(无疑亦指同一事件)，使人类的风俗变得淳朴了。由于他的“强大的盔”，其治国术(本处仅以“祖”代替“祖拉”)从未变化。他是永无衰颓的伟大赞普，其威严永不锐减。本处的“永久”一词是赞普的，而不是如同在墀德松赞碑(其中的“威严”是指权力，“盔”未带形容词“强大的”)中那样，是“祖拉”的修饰词。我于此保留了黎吉生和麦克唐纳的解释(“祖”代替了“祖拉”)。因为有关盔的一句话，明显相当于另一篇把“强大的”与“祖拉”联系起来的碑铭中的句子。但从现在起，我就要指出，“祖不变”一句可能是指高处(颅顶，祖)，而不是“祖拉”。“祖不变”这种表达方式又出现在僧侣大相贝吉允丹献给赞普的一首赞歌中(伯希和敦煌藏文写本c1290号，麦克唐纳文，第319—320、339页)。其中首先描述了该地区的特长(纯净、高海拔)，堪为天神居住之地。这是为了说明人类之主于其中也是—尊神，其政权(治国术，用“祖”代替“祖拉”)不会变坏。
这种首先介绍地区的特长(甚至先于天神先祖的降临)的方式，也出现在《年代纪》中(巴科书，第81页；麦克唐纳文，第345—347页)。麦克唐纳认为这一段文字写得很蹩脚(第200、340页)，因为自天下界的先祖，就已经发现了一个由于其民聪贤和马匹慓悍而成为绝好的地区。其中仅以质朴的措辞指出，这第一位赞普创造了一种善法，一种“活动方式”(斯奈尔格洛夫和黎吉生书，第24页)、一种与其他王国不同(也就是最好的)习惯(如同在拉萨会盟碑和印度事务部第370·5号写本中一样)。最后是一句我将于下文论述的话(神山也为祖拉)。“祖不变”这种表达方式未于其中出现。在利用墀德祖赞征服(704—755年)及其与南诏关系的一首赞歌(如果承认该文未经刊布者修改，那么这首赞歌就比我已研究过的碑铭古老。巴科书，第113页；麦克唐纳文，第342—345页)中也具有同样的情况。其中首先提到了天神下界入主人间的问题，接着又赞扬了该地区的特长(“纯洁而高峻”)及其贤明教法和伟大政治智慧等(斯奈尔戈洛夫和黎吉生书第23页的译文是错误的)。该赞普正是依靠这一切，才征服了所有小邦王。最后，南诏王(他获得了吐蕃赞普“幼弟”的尊号)与这种荣耀的(也稍有一点隶属性的，即君主和臣民)的统治有关。从人类的政权由天神行使的时候起(这是一种很大的政权)，一直到末期(?)，“它将不会变化”。从形式的观点来看，这句话的结构与常见术语“祖不会变化”一样。
我在伯希和敦煌藏文写本Pt.1047号的占卜文书中，发现了一些类似的惯用语。一种神谕中包含有“在3代人期间，其政权不会变(变坏)的一位赞普”，或者是“其政权不会变”(变坏)，也可能是“政权很崇高，它永远不会变坏。在《年代纪》中(巴科书，第112页)，于平息一次大相们的叛乱之后，也以同样的方式指出，“赞普的政权比过去更为崇高”。
这些有关统治、政权和善政等的内容“从不会变化”，它也多次使用于《岱噶愿文》中(麦克唐纳文，第335—340页)。这种术语明显是佛教的，但我们从中也发现以巧妙的、有时又是含糊的方式混合了，一些作为第1位神话先祖高尚品德之特点的土著表达方式，以至于有时很难把它们分别开来。我已经引证了一句话，并认为从其背景来看，这里是指佛教的，但麦克唐纳却将之列入了非佛教的短语中。我编制的不同形式比较表清楚地说明，一个形容词或一种比喻可以根据作家的灵感，而从一种内容过渡到另一种内容。尽管由此而产生了含糊性，我们在各种可能性中也看到，永久和不变的内容同样适用于赞普的政权和军权，而赞普的象征性特点则是永远坚实，并且如同其政权一样，也被称为“崇高”的“强大的盔”，我将于下文不远处再来论述。
现在尚需要研究有关单独使用“祖”的第2类句子。
我们已经看到有关聂墀赞普自天而下降到神山上的第一例证。从前已有人追述过，神话赞普确保了善俗的地区之优越性。从一开始起就用某些诗一般的句子，描述了当地对以下事件的反应：甚至苏迷庐山也向该赞普鞠躬，山林、河流和山岩都向他顶礼。最后，文中又有下面一句话重复了这种优越性：“冷杉是所有树棵中的最高者，雅尔河是所有河流中最清澈者，雅尔的雅拉香波神山是祖拉天神。”麦克唐纳(第200、347页)摒弃了巴科的译文“……是最高顶峰的山”(斯奈尔戈洛夫和黎吉生书第25页)。
因为麦克唐纳夫人声称：“‘祖’不应该译出来。”但她也非常正确地指出：“这个句子也结束于一个形容词的最高级。”她译作：“在所有的神山中，雅拉香波是最大的祖神。”麦克唐纳在拒绝翻译该词的同时，确实是认为未翻译出的“祖”系指“天命”(第353页)。如果我们拒绝单独使用一个“祖”时的普通词义(颅顶)，那只能把“祖”看作是“祖拉”的缩写。这样一来，我们面对的可能是一个平凡的和不大可能的句子：“这是一尊贤明政治(风俗习惯等)的神。”我认为巴科先生是对的，“祖”于此指顶峰，或作为山脉的形容词，或具有一种诸如“崇高的”、“受赞扬的”这样的派生意义。我们看到了“祖”作为形容词的用法(祖之法)。这尤其是因为刚刚用一句经常在王碑(直到11世纪的拉达克王)中，反复出现以指吐蕃的口头禅，用来赞扬该地区“高山的净土”。
我们在由麦克唐纳引证的第2个例证(都松赞普的胜利之歌)中，又发现了赞扬神山或代表它的天神的内容。我们已经看到，其政权当时已变得“比过去更加崇高”(第100页)。这首歌系用诗句写成(巴科书，第118—119页；麦克唐纳文，第351—353页)。它在一开始就讲到：从前在天之下和地之上建立了祖，祖确实建立起来了。由于它很高，上天不会坍塌，大地也不缩小其面积(平地或沟壑地)。天上的太阳照暖了大地，牢固地扎在箭簇上的羽毛使箭矢得以发射出去。紧接着就是一些暗示那些不能与赞普平等的大相们的内容。地虫希望像飞鸟那样，但即使它有翅膀却不能翱翔长空，因为天很高。在那些比较中，文书中还提到了雅拉香波的雪从来不会融化，雅尔河的水从来不会干涸。吐蕃赞普们的世系同样也“从来不会断绝”。在与其他事物相比较时，又提到雅拉香波是最大的山脉，雅尔河是最长的江河。当时曾指各种神山、太阳、月亮和苍天为证。文书中所使用的表达方式是：“它们知道之”或“它们从上部看到了。”是人骑马而不是马骑人，拥有“祖”的恰神就是证明(麦克唐纳文，第352页)。“已经懂得祖的恰神也清楚地知道这一切。”事实上是镰刀割断了草而不是草割断了刀。证明太阳和月亮能看到这一切，而天能听到这一切。完全如同恰神之“祖”从不会变化(变坏)，箭羽永远不会脱落，真伪是一劳永逸地得以确立等一样。
带有“祖”的句子肯定是含糊不清的，但我觉得麦克唐纳的译文是错误的，因为她没有考虑其前后文。不过，她明确地承认(第353页)，大家可以联想到在山脉和天柱、宇宙之轴和赞普之间的同化。如果她拒绝这种想法，那就是她想到了“祖”或“祖拉”。然而，唯有“祖拉”才是正确的，但我不明白为什么在这种文学追述中提到了它，因为其中把赞普与大相之间与天地之间的相辅相成和等级作了比较(我在下文还会遇到这样的比较)。主宰麦克唐纳夫人思想的还有其他一些把恰神与“祖”一词相联系的句子。我于下文不远处还将论及。
但我还想再回头来论述上文已研究过的歌曲。它完全是以追述天和地，尤其是高天、太阳、月亮以及神山为中心的。这都是一些能看到和听到一切的神，在诸如821—822年的拉萨会盟碑那样的文献中，都指它们为证(据汉文断代史记载为天地神、日月和星辰；据汉—藏文碑铭记载则为三宝、圣贤和日、月、星辰)。歌曲在有关神山的突出地位问题上，使用了与聂墀传说中同样的表达方式。该先祖于此是一尊神(天神和恰神)，他自天降到了“神山”拉日江脱山上(如同在工布石刻中那样，也如同在其中将此看作是一条台阶或一根梯子的晚期传说中一样)。神山向他鞠躬，该山即苏迷庐山(世界的轴心)，而且还有用一种形容词最高级作修饰的雅拉香波山(无疑是最高的山，天神的“祖”)。在歌曲中同样提到，其他神山也作为证者而在上方看到了这一切，如同苍天一样。这些山也被视作“拥有祖”的恰神，如同高天一样。它们永远不会改变祖(顶点、高度)。雅拉香波山特别能作证说明，赞普的堡塞要比大相们的堡塞高大。
同样的天地和山脉的不变形象，也出现在其他用于占卜的歌曲中，麦克唐纳夫人似乎没有考虑这一切。我们于其中读到：“蓝天于其中心很坚固，日、月和炎热的道路。”(托玛斯：《西藏东北部的古代民间文学》第143页，印度事务部图书馆第739号敦煌写本)在其他地方还有：“蓝天在其高处，受人尊敬的太阳具有温暖的光芒。”(《西藏东北部的古代民间文学》第128页，第30节。这是与伯希和敦煌藏文写本Pt.1052号中相类似的一首诗)另外一节明确地解释了为什么天和地都是不动的：“在边缘上由铁包围……天际不能变化(变坏)。由于九结于中心很坚固，星辰不会陨落。由于金钉深深钉了进去……地的边缘不会飞起。”(《西藏东北部的古代民间文学》第127页，第26节)在另一种不同的说法中(伯希和敦煌藏文写本Pt.1052号，《西藏东北部的古代民间文学》第143页)，所使用的术语都起了变化。“由于蓝天于其中心坚固(本处的纸叶粘贴错了)……由于神山具有很大的保护能力，麋鹿和野驴永远不会在其境内受动摇。”这都是追述当地之优越性的文体变化形式。现在尚存有一种佛教的说法(伯希和敦煌藏文写本Pt.1290号，可以断代为815年左右)：金刚之山永远不会坍塌，永久的江河绝不会干涸(见《古代吐蕃资料汇编》Ⅱ)。《年代纪》中赞扬的那种天和地或神山和汇河之永久特征，是赞普堡塞之优越处的特征，这种形象也出现在一篇古老的文献中(证实殡仪的故事。托玛斯：《西藏东北部的古代民间文学》，IV)：“山岩上的堡塞，其脊顶不会坍塌……清清的江河，清水不会干涸。”
有关《年代纪》中的第1首歌，麦克唐纳正确地联想到了山脉，同时又摒弃了那种认为“祖”可能是指高度的思想。她又引证了出自其他残卷，但却与本首歌中的晦涩句子相似，甚至是部分相同的段落。但它们确实是指山脉(麦克唐纳文，第351页)。“从前在开始时，净土之地吐蕃(高山净土)是由恰神主宰的，天地就如此而成为保护神。”其他地方(伯希和敦煌藏文写本Pt.1640号)又写道：“从前在开始时，恰神确实在‘祖’(高地)建了山脉，如同羽毛缚在箭矢上一般。”(完全如同在“恰神使山峰永远不变”的句子中一样)。麦克唐纳很自然地译作“恰神建立了祖”，但她引证了另一句与山脉有关的很清楚的句子(《时代的故事》，麦克唐纳文，第363页)。在恶世，当一切都变坏时，天将断裂(?)，地将塌陷。“这样一来，由天建立(放置、安排)的高高的山岩，就不再压在地面了。”但天神就是恰神。因此，这句话与有关恰神以其高山安置吐蕃的句子，以及恰神在高地建立大山的其他句子都相似，除了那种恰神建祖(天命)的思想之外，麦克唐纳自己也清楚地指出(第352—353页)，如果天地是固定的，那是由于恰神“是受天的派遣下界镇地的高山”。完全如同箭羽可以确保箭矢的平衡一样，这两个句子(有关恰神和箭矢)是严格平行的，并且以同样的形式组成的。“祖”相当箭，因而也是一个具体名词。
既然有人在有关恰神的问题上使用了“祖”字，那么我就应该讲几句有关这些神的情况。
恰神有时就相当于天神或岱神。这些恰神又往往代表着古代世系(父系)。他们通过联姻关系而与另一类天神(木神等)相联系，即母系血统。麦克唐纳认为(第270、377页)，这些神也都是被派遣下界到大地的天神之山，吐蕃的高山即为他们的对应物(第355页)。这些奇怪的解释来自对一种孤立的表达形式的分析，它仅把上天、大山和恰神这三种因素联系起来了。这些恰神或天神之一自天下界而成为吐蕃的第一位赞普。他就是聂墀赞普，恰神雅拉达珠的儿子(工布石刻，见黎吉生1972年文)。他属于一组六尊或七尊神，我们有时称之为“上天之神”(有一次与大地之神相对立)，有的又称为“保护先祖之神”。正是他们为每种物质和每种生灵指定在世界上的位置，如为马匹和牦牛指定各自的栖身地(《西藏东北部的古代民间文学》Ia，麦克唐纳文，第358—360页)。他们不是造世者，而是世界的安排和布置者。我们已经发现了一些例证。有一次，当人们涉及高山时，大家便说它们是由天安置(其位置以及向它们指定的功能)，这是一样的。麦克唐纳强调指出，吐蕃赞普由于其先祖的关系而不是随便一类天神，而完全是恰神。这仅说对了一部分。文献中的区别并不严格，除了恰神之外，还有木神也是专指天的。
我应重提一下晚期的传说，是怎样根据一种内在因明，而从古老观念出发发生变化的。在敦煌写本中，确定恰神特点的词(修饰性或副词性动词)，都变成了指安置世界之神本身的公用词。
除了派生出“恰神之堡塞”的“神谕、占卜”的意义(或同音异义词)之外，这后一个词组也于814年出现(《翻译名义大集》第3667条)，相当于“王国的佣人”。据莫尼涅—威廉认为，梵文Sthapati的意义分别为“天之王”，也就是国王、首领、统治者；后宫的管家；匠师，如瓷器工、木工(由此而产生了近代辞典中的解释：建筑工、泥瓦匠或陶瓷工)。这种“建筑师”的意义，在晚期的文献中似乎占有优势(如在《拔协》中指建筑桑耶寺，见噶尔美1975年文，第577页注释)。该词常与“恰神之宫”交替使用(见《金钥》一书)。这些神都是世界的安排者(《十万龙经》中认为他们都近乎“存在之神”)。“伟大的造世者”干布恰是一尊协调之神(见《金钥》第2卷，第8页，译文第797页)。另外一尊协调之神是益钦。它为每种事物和每种生灵都指定了固定位置和等级(《十万龙经》第353—354页。也可能安世之神即创世神(《十万龙经》第1170页)。最后，在天神、恰神和岱神以及起源于天神的赞普之间的同源关系，也都以我们在古代和晚期的所有文献中发现的明显为小字眼的形式为标志。
这一简单的综述到此就足够了，现在是重新回头论述本处涉及的修饰词“祖”的问题了。我们本来估计它也会以某种形式保留在晚期传说中。如果考虑到某些变化，那么情况就确实如此。我在其他地方已发现了该词与某些同类词，同时存在于赞普名字(墀德祖赞，最早称为祖鲁王；墀祖德赞)和墓地名称(贡日、木日、拉日祖南、普日祖囊)中。我还可以从中补充其他各种真实或传说人物的专用名称。在一份军人名表(米兰出土。见托玛斯：《新疆藏文文书资料集》第2卷，第439页)，我们发现了大相祖赞和恰热以及“虎”(兵勇)祖赞。在《年代纪》(巴科书，第100页)中，一份贤明和勇敢的大相名表中，便包括努布族人的墀多吉祖伦。在晚期文献中，有一种关于朗氏大氏族起源的传说(《灵犀宝卷》第2部分，第56页)，我们于其中可以发现阿吉祖松(或者在《司徒遗训》中作拉吉祖松，新德里1974年版，第213页)。在神话中有吉祖杰瓦《灵犀宝卷》第4页)。在这些名字中，其组成部分“祖”似乎并不是“祖拉”的简称。在恰神(已在米兰得到证实)和“祖”与恰神的古老关系之间的相似性，可能是晚期一种初看起来是错误和无法解释的发展之基础。事实上，如果在古文献中仅讲到了两类由于通婚而互相联系起来的天神(木神和恰神)，那么在晚期传说中就是从中加入了第3类——祖(14世纪和稍晚。见噶尔美1975年文注释，其中引证了《宇宙业之根续》第39页；同上引书第146页)。木神的后裔就是大食或俄木隆仁的居民，恰神的后裔是吐蕃人，而祖的后裔则是勃律人。但过去就有人讲过人类大洲，其神圣国王就是创世王益门，这是一位非常漂亮和贤明的国王。他受到了所有人的尊崇，因为这是一个神界(米拉日)的人物。由于他与女神祖伦菊普玛(其他文献中的祖江木)婚合而诞生了三子：恰杰干布、木杰工布和祖杰俄阔。恰杰干布诞生了本世间的人类，而且还有四兄弟，即恰神。首先是雅拉达珠，接着是俄带贡杰，其次是墀德赞保，最后是幼弟恰拉章辛。前三者的后裔是大地上的各种神，四弟则没有任何后裔。木杰工布的后裔即为“9边陲的木神”。祖杰俄阔(原文如此)的后裔为“祖”，由此而产生了苯教教理。在相距1页的地方出现了不同写法“祖杰”，而不是“阔杰”，这是很有意义的。祖神的种类被比定为阔神(世界协调之神)。“祖”与“阔”两个词的结合使用，又出现在一名苯教徒的名字中，即阔本祖扎(《金匙》，弗兰格版本，第3卷，第330、337—338页；第4卷，第334页)。某些阔杰(而不是祖杰)则是被比定为龙神(《十万龙经》第412页)。此外，“祖”与木神和恰神都有联系。木神9类中的最后1个是祖增杰瓦，即恰人君主雅拉达珠的祖父(见苯教史：《什巴续部之歌》，14世纪作品，第37页；石泰安1959年文，第58页)。此人无疑与吉祖杰瓦为同一人(《灵犀宝卷》)。有人在一份神的名表中，列举了什巴、阔和恰(除此之外还有天神和龙神，见《金匙》第6卷，第8页)。本处的祖神阙如。但我们看到了其同属为哪一类。我现在再回头论述这种三项式：《黑头矮人源流史》(第13—14页)认为，木神诞生了苯教徒，恰神诞生了普通人，而祖神则诞生了昆虫、龙或一般的牲畜。这后一种虚构可能出自另一种分类法。我们已经看到，木神之首领被称为贡巴(贵族)。在《苯教源流史》中(达斯版本，第6页)，共讲到了四种姓(王、臣、婆罗门和多巴)。据《说库如意宝》第111页认为，这些种姓来自该三项式中的木神之种类。但祖神的种类于其中却被称为“富翁”，居住在祖吉杰保的大洲。这种分类法令人想到了杜迈吉尔的印欧人之三分法：祭司、贵族和富翁(牧户，藏文中的“牧户”与“牲畜”很相似)。苯教徒的思辨也出现在喇嘛教作家的著作中。据《说库如意宝》第111页记载，出自天神的人之先祖是什巴益门国王。恰神、木神和祖神这三类均出自该国王及其妻祖江木，四种姓出自木神。在《朗氏家族史·灵犀宝卷》第4页中，益门国王的另一个名字是香波崩赤(《黑头矮人源流史》第14页)，他与其妻祖江木的儿子是吉祖杰瓦。据《孔子神幻之王》记载(19世纪)，这位什巴益门国王的后裔包括恰杰干布、木杰工布(不是“贡巴”)和祖杰俄阔。由此而衍生的生灵不是普通人，而是“第一代智慧人(或神人)世系”。该书在开头有关婚合，特别是有关缚在新娘身上的箭簇的地方，阐述了恰神、木神和祖神三者之习惯分法的起源。由于干布恰的安排和吉祥的、装饰得很漂亮的“神箭”，而打开了和亲(联姻)之路。这种箭后来被称为恰神的象征和吉祥之所缘。当时就强调了用作箭羽的鹰翎的来源。有人试图联想到，古代对证明恰与祖之间父子关系，而使用装饰有羽毛的箭之譬喻的遥远反映。
这些晚期的发展可能会略微澄清“祖”字在古文献晦涩难懂的句子中的用法。为什么晚期的作者们，在于这些古文献中经常是结合在一起的恰神和木神这两种不同种类的神中，又加入了祖神呢?已经得到明确证实的明显三分法倾向，无疑就是第一种动机。但为什么要选择一个并未以神祇的意义而出现的“祖”字呢?为什么不在多种神祇中选择另外一种呢?既然古文献中其他那些有意义的词，都被保留下来并被变成了神(钦变成了益钦，还有世界之安排神和创世神)，所以我觉得“祖”字也可能是“恰”的形容词。它得以促使人作出这一选择。这尤其是因为在此类晚期的传说中，“祖”与“世间安排神”交替使用或与之相当。这种想法并非完全错误，它至少可以导致向古文献中的另一种譬喻更前进一步。这种譬喻就是“强大的盔”，它也如同赞普伟大的政权军权一样永久不变。至于人们使用晚期传说的问题，我们已看到它在许多情况下都证明是正确的。这或是由于此类传说的忠实性，甚至还可能是由于变化。
由《孔子神幻之王》所描述的婚礼(它将此与恰神、木神和祖的三项式联系起来了)，在受它启发的苯教文献中，是以另外的方式举行的。在这种文献中，木神系上了“木神之绳”，恰神积累了恰神的好命运(《金匙》，弗兰格版本，第1卷，第14页)。这第2种内容都与恰神的“好运气”、“命运”等词义有关。但它与“木神之绳”的联系却是隐蔽的。事实上，如果大家在一般情况下讲“木神之绳”，那么人们有时也可以说“恰神之绳”，大家知道这两个词均指天。但此外还有更多的内容。在苯教徒们的象雄语中(部分是生造的，但还保留了某些藏—缅语系的语言)，“木神之绳”又叫作“木绳经典”(在下面一个句子中——“天神、人类和苯教徒们都抓住了木神之绳”)，但该词在其中的词义也为“好运气”(在恰神的好运气和长寿、财富”的句子中)和“不变的”。我认为这可能是对古代一个句子“天神经典永远不变”的记忆。
正如大家知道的那样，这种“木神之绳”在第1位先祖下界的神话和支贡的传说中，都起了突出的作用(与木神之梯共同使用)。在支贡的传说中，木神之绳由于岱天神贡杰而可以确保赞普的生命(麦克唐纳文，第221、337页)。大家过去都说支贡可以亲自升天，虽然他长有人相，但事实上却是神。至于第1位先祖，他是沿梯阶而下界的，梯阶或为天层，或为一座神山层(这二者相似或相同)。据《说库如意宝》中的说法记载(麦克唐纳文，第209页)，他为此而从其父处获得了弓箭和盔甲，从其木神舅父处获得了神物、盔、甲、剑、一架九阶梯子和一条绳索，这都是木神的东西，绳子叫作木神天层。但《年代纪》(巴科书第97页使了同样的文字)有关支贡的问题上，绳或梯并不被称为“天之木神”，而是“人头”。众所周知，在吐蕃晚期传说中，这条绳子是从颅顶开始的并使之与天互相联系。由于支贡参与了一次战斗，所以我们可以假设认为他戴有一顶盔，其头上的梯和绳均属盔的组成部分。事实上也可能正是由此而出现了作为赞普权力之特征的“强大的盔”。我不知道古代赞普盔呈什么形状。在晚期的画像中(如格萨尔和战神等)，盔的上面，插有一根羽毛或一面小旗，叫作缎子旗(参阅石泰安：《有关西藏史诗和说唱艺人的研究》)。古盔甲也可能配一种尖尖的或在顶部竖起的装饰物。Phru-kha一词的意义也是屋顶和塔顶的装饰。在古文献中，它也指苍空，那里的“天门”有时会打开(伯希和敦煌藏文写本Pt.1647号；麦克唐纳文，第279页；伯希和敦煌藏文写本Pt.992号)。对颅顶的颂扬与对“强大的盔”之赞扬相似，都是指伟大的政权，这种巨大的权力也由于其崇高性而受到赞扬。这一高度可以与天和山之高相比。军事政权时代的第1位赞普即由此而获名。据《年代纪》(巴科书，第106页)记载，大家称他为南日论赞，因为“其权力比天还要高，其盔比山还要结实”。“天”、“山”、“恰”这3个词同样也可以用于我下文不远处将要讲到的一种文学隐喻中君主的特点。在《岱噶愿文》中的情况也如此，赞普的政权有时处于“很高的高度”，有时又提到“强大的盔和伟大的政权”。同样的形象譬喻也被运用于其他敦煌写本和追述印度神话的佛教文献中。有人真诚地发愿，希望天神能战胜阿修罗，其政权“如同坚强的盔”(在印度事务部图书馆第467号写本中，同一句话后面是希望“他们的光芒和财富增加，具有权力之高度”)。这种譬喻在益西多吉的《藏文—蒙文辞典》中作了清楚的解释，其中在第387页中解释说“坚强的盔”意为“头颅之顶”，其引申意义为“大恩大德”。在晚期传说中(参阅石泰安，1981年文，第194—198页)，木神之绳和“开天门”不仅仅是赞普们的特有物，而且也适用于其他人。同样，在一卷敦煌写本中(占卜书，印度事务部图书馆第710.1号)，我们发现了下列吉祥的神谕——“对于一名普通民众，天门只稍开一点……其头颅顶变得越来越高”(第22节)。该文献中的另外一条吉祥神谕(第18节)的特点如下：“由于这是一尊天神变成了赞普，故而其面部很高；由于是一君主产生了其王家臣民(?)，故而其头很高。”
我非常注意防止复原一种古老的说法，进行合理推论和把各种不同的说法或变化或统一起来。但我认为这其中有整套连贯的观念和描述、内容与主题，它们可以澄清并且也可以说是能证实，“祖”字在古文献句子中之神秘的用法，或者是它不像是“祖拉”的一种缩写形式。
我们现在应分析一下，由麦克唐纳为确定作为王家政权之保证的古宗教表现形式的某些句子。我分析了它们并辑录于此，这首先是因为本处明显是指赞词的文学性表达方式(与一部书信程式书中的固定句子有一定程度的相似性)，但同时也是因为我在汉文文学著作中发现了相似的句子。事实上，这就意味着我们已经远远超过了麦克唐纳的预见，她认为“古代宗教”可能是从汉地借鉴了某些内容。这些句子确实具有宗教内容，但正如该社会中的赞普和显官们的尊号(“荣耀的天神”等)，以及我们可以见到的那些夸张性的形容词所证明的那样，这些句子非常流行，以至于具有了某种文学特征。作者们根据其所知和灵感而组合其内容。
我首先从上文已提到的与天和山结合在一起的恰神开始。麦克唐纳赋予了它很大的意义，但我认为其译文似乎不太恰当。她把gnamriPhyva译作了“天山之恰神”(第270页注)，或者是“根据恰神的体系，天山……根据在大地上通用的规则”(第315页，第349页为“天神的体系”和“天法”，还可以参阅第377页)。巴科曾非常正确地提醒大家注意，这句话应根据解释南日赞普一名而作理解。《年代纪》中的这一整段文字(巴科书第118页)是有关连结君主和臣民、赞普和大相们之间的密切关系，这既是一种相辅相成，又具有等级的关系。“如果上部的君主贤明，那就要以天、山和恰神的方式行事，如果下部的大相贤明，那就是以大地和沟壑的方式行事。”这是一种文学譬谕，用“以……的方式行事”来表示。我在其他地方还发现了把赞普大相之间的关系比作天地间的关系。我们于此所面对的是两种严格平行和对称的句子：赞普大相、上天—大地和山脉—沟壑。唯有最后一种因素恰神没有对应者，这也可能是与这些天神相比较，地神在世人面前不起任何作用。赞普和大相之间的联系如此密切，以至于使句子的主语常常是“王—相”。(拉萨会盟碑，《岱噶愿文》)，完全如同指同一人一样。那些荣誉尊号(原则是由赞普享有的，如“圣神的”等)都分散在两个平行的句子中。其一的主要人物是赞普，另一个就是大相(所以就平行使用某既相似又有区别的术语，如以“福”来形容赞普，以“德”来形容大相。参阅石泰安1981年文，第263和267页)。赞普—大相和上天—大地之间的对偶以及比较或譬喻，这两种文学手法非常多见(在汉地也如此)。我们尤其是可以在《岱噶愿文》中发现它，大家都于其中辨认出了“外来”的语言以及汉文表达方式的影响。在我自己编制的不同写法对照表中，那些可比处都原封不动地明确指出来了。在工布的两方石刻文中，赞普的统治被视作“雍仲”。在墀德松赞的碑铭中，认为其政权“如同天神一般”或“如同天教(风俗习惯、行动方式等)”。这里是指一种譬喻语言的事实，却受到了学者们的忽略，以至于使有人怀疑这两种比较术语不是指吐蕃的巫教(苯教)。但在上引文献中，它们从未提供这种宗教的名称。我已经讲过，大家仅把赞普的智慧和势力比作神和天的存在方式。在墀松德赞的碑铭中，其比较是以由一种重要的不同写法表示的。赞普“依其先祖的方式(风俗)”并“根据天地的存在方式(道、原则等)”行事。因此，这里绝不是指一种宗教的名称(天教或天神)，而是按照天神和天地之意行事的方式，并以它们的活动方式(公正、无私，这是汉地很著名的习惯用语)为楷模。这些形象在《岱噶愿文》中得到了具体说明。天既高又阔，它覆盖了一切。大地既厚又大，它负载了一切。介于这二者之间的赞普，既公正又无私，他哺育了一切生灵。这种格言(在汉地非常著名)后来又重新被作为譬喻使用。具有神体的赞普(如同其先祖一样)“如同天地一样覆盖和负载一切，他公正无私”，“化一切众生，其胸怀宽广(如同从前的尺子一样)，行动方式得法”。文书在稍后不远处又指出，赞普是一尊神，他以其慈悲而传播的“天神之宗教”，是“治国善策”(可能暗示佛教)，“以至于能在天下覆盖一切”。他比其他赞普更为神圣，其思想如同苍穹一样宽阔，其语言可以其恩惠和慈悲而如同苏迷庐山及日月一样覆盖一切。文书接着又重复了慈悲的内容。赞普是苍天及其四方之主，他按照“天神的超人方式行事”，对于所有人的慈悲都符合“天地的存在方式”。但天地的这种存在方式又在于“覆盖和承载”。他以其力量(及其大相们的力量)降服了外邦国王，以其恩惠而发展了“佛教信仰”，如同“天地之合”一般，所有的地区都尊崇他。这种天地之合就是君臣之合的形象化，这二者就如同在《年代纪》的关键句子中一样是平行的：贤王—天—山—恰神，面对的是智相—地—沟壑—地神。这种比较的最后一个术语(恰就相当于天神)又以颇有说服力和意义重大的平行句出现在《岱噶愿文》中。“君主居于高处，他是天神，大相负责政权和过失，他在下部是神幻的。圣神的国王大相们在危险时干什么呢?如果苍天断裂，国王就以其补造之功能而填平沟壑；如果大地撕裂，大相即以其功能(本处确指神之本领的rlabs一词，如同在《年代纪》中指天地一样)来缝补裂缝。国王和大相这二者就如同连结在一起的天和地一样。”同样的表达方式也在《年代纪》(巴科书第114页)中用于指吐蕃赞普和南诏王(其尊号为“幼弟”)的关系(友好，但又有臣君之分)。上部的苍天很满意，下部的大地也很愉快。这两位国王越来越亲近和关系“稳固”(如同香波山神一样)。他们二者如同“连结在一起的天地”。这句陈词滥调也以夸张的文笔，延存于对拉达克国王的赞文中。我们可以在献给赞普的一段题词中读到：“于连结在一起的天地之间(如同一个封闭的盒子)，是吐蕃的高山净土和地区”，“天神之子”的兄弟尼玛旺布墀岱在那里行使政权。这就是“神域”喀孜。在另一篇文献中，后来还特别提到了象雄(神域)。“天地君主”墀扎巴岱在那里执政，他有“坚强的盔”以及如同海洋一般的荣耀政权。
赞普按照天地存在的方式行事，他也如同天地一样覆盖和承载，并以此而保护和保养众生。他具有天地这一对偶物的特征。此外，天地的结合也用来譬喻赞普和大相之间或赞普与异邦国王之间的和睦相处。这种结合是吉样的，一切都正常。当出现恶兆(天地的撕裂)时，赞普—大相这一对称人物就会消除之。天地的结合(当一切都正常时)是在汉地流传甚广的一句口头禅，它被认为是一种性合。吐蕃人肯定知道这一点。在《八阳经》(见《古代吐蕃资料汇编》Ⅰ，第156—159、214页)与太阳和月亮的结合同时提到了它，并且还具体解释说“这就是上天的永久之法(存在方式)”。其中也抨击了那些“违天时，逆地理，背日月之光明”的人(汉文文献，但在藏文中却作“对抗天地法”的人)。如果在这一结合中，赞普参与了天地这一对偶并充当连接者，那么这也是汉地常见的一种观念。我在吐蕃只发现了一个例证(《年代纪》，巴科书，第114页)。我们可以于其中读到：“由于其俗甚善，由于其政权伟大，所以赞普在天地之间占有其国。”这种形容不如汉地那里特点分明。
因此“神的方式”和“天地之原则”(存在方式)等短语，并不是指古代宗教，而是赞普以其智慧和治国术而努力遵循的模式。但这些带有夸张性的短语和官腔措辞都明显是受到了汉地影响(正如赞普的正式尊号“圣神赞普”一样)。我已经指出，某些官方碑刻中的许多句子都原文转载(或稍作改编)《书经》藏译文中的句子(《古代吐蕃资料汇编》Ⅰ，第203、211—212页；Ⅱ，附注)。我们可以认为这些表达方式确实是吐蕃式的，被译师们巧妙地用以翻译类似的汉文句子。但汉文断代史用有关汉地应吐蕃的请求而奉送汉文经典的资料、达盖奇的发现(收入《年代纪》中的一整段《史记》的内容)，最后是有人讨论过的《岱噶愿文》中和其他地方的句子，所有这一切都似乎清楚地证明吐藩人向汉人借鉴了许多内容。一位汉学家立即就会辨认出这些句子，因为它们在从古代到帝国末年的汉文文献中，曾多次出现并不厌其烦地重复。
本人不想作长篇研究，也不企图作一番高度概括的总结，下面仅提供一些例证。
1.神圣的国王与天地之结合
从公元1世纪起，汉字“王”(由一竖画从中间连结起三横画组成)就被解释为(一种错误的辞源)连结在一起的天、地和人。有关“王”字，见引证了董仲舒之解释的字典《说文》，公元前2世纪作品：“三者天地人也，而参通之者王也。”这位作家指出(《春秋繁露》卷7，尧舜一条)：“王者天之子也，天以天下予尧舜。”在另一处又说：“天亦人之曾祖父也。”(卷11，第41节)早在《易经》的“天卦”中就宣称：“夫大人者与天地合其德。”《淮南子》(公元前2世纪)中说：“人主之情，上通于天”(卷3，第209页)；或者是：“圣人……遵天之道……循天之理……从天之则。”(卷14，第14页)在古代(黄金时代)，所有的人都是这样作的：“古之人，同气天地……当此之时，无庆贺之利，刑罚之威。”(卷8，第3页)此外还有“圣人之养民”；“圣人在上，民迁而化”；“圣人在上，化育如神”等。
2.天覆地载，国王亦然
在公元前的《中庸》一书中就说，仁慈可以比做天覆地载的事实。在《孟子》卷9中提到：“仁慈，天之所覆，地之所载。”《庄子》(卷5，第3页)中说：“天道者，覆天载地”；“天地覆育”(卷7，第509页)；或者是“圣人天覆地载，日月照、阴阳凋……故能法天(圣人象天)”(卷20，第1页)。
3.天地之合
早在《易经》中，第十一卦的一行(泰卦)就是以这样一个句子确定其特点的，“天地交泰”。这句经常被引证的惯用语意为“繁荣的时代”。我们在《老子》中可以读到：“天地相合，以降甘露”(卷32)，当然还有：“天长地久。”(卷7)我还可以举出大量例证。
这几段摘自汉籍的引文说明，我们不能天真地阅读吐蕃王家碑铭和《岱噶愿文》，以图从中看到巫教的内容。某些句子确实是指这种宗教(第一位先祖的降临)，但其他许多句子则照搬了汉地通行的措辞。这些例证中的大部分都出现在《岱噶愿文》中，这并非事出偶然，因为它们是在汉地写成的。
因此，麦克唐纳的推论是正确的。汉地对吐蕃文学的影响是巨大的，这在很大程度上无疑应归功于那些习惯于写外交文书和书信等的学者，其中充斥着具有夸张性的赞辞和比较。我们从中还应补充那些纯粹是汉文的佛教专用语言。我们是否可以像麦克唐纳那样把这种影响断代为松赞干布时代呢?这是完全可能的。尤其是如果不仅仅想到吐蕃与汉地的直接联系，而且也要像山口瑞凤所提示的那样(《古代吐蕃文献汇编》Ⅰ，第205页)，考虑到松赞干布与吐谷浑之间的关系时更为如此，吐谷浑人很早以来就吸收了汉族文明的许多因素，他们是吐蕃赞普的第一批通婚者和对手，后又被赞普征服。无论这一时代的情况如何，我们总应该想到汉语措辞的这种影响，自金城公主到达，尤其是自墀松德赞时代起，便变得很强大了，这正是撰写所有著名碑铭和其他所有实用文书的时代(约为750年左右，尤其是在780—840/850年间更为如此)。
我尚需要对《拔协》中的记载再讲几句话。这部晚期的著作肯定使用了古代内容(其第1部分)。麦克唐纳使用了它，以支持汉文编年史中的资料(第379—385页)。这是因为其中谈到了汉地的祖拉。麦克唐纳正确地指出，它在这种背景下，只能是指晚期传说，以及甚至是在古写本中，就已经归于孔子的占卜术。
现在，麦克唐纳的分析已部分因山口瑞凤的发现而过时。如果对于这一记载作详细分析会使本文显得过分臃肿，我仅摘录与我们本文问题有关的内容。
据该文献记载，早在墀德祖赞时就希望引入印度佛教，但这一计划却引起了其母系氏族的反对。当金城公主抵达吐蕃以下嫁该赞普的儿子时，她为其“姑母”——文成公主创建了汉地佛教的殡葬仪轨，其中包括进献功德和在死后守戒七七四十九天(见巴俄祖拉陈瓦书，第7卷，第71—72和76页)。在表面举行苯教仪轨的同时，他们实际上是秘密举行佛教的忏悔仪轨。当墀祖德赞的儿子墀松德赞仅有4岁时，唐朝皇帝向其年迈的父亲遣一名使节巴岱，并由一名“汉族舞童”(又叫禅师)相随。老赞普希望实行佛教。他向洛巴(巴俄祖拉陈瓦认为是印度)遣使。这里只能认为既是指尼婆罗又是指印度。因为在古写本中，洛巴系指“蒙昧人”，特别是敦煌地区的部族(《古代吐蕃资料汇编》Ⅰ，第205—207页和注⑥)。她利用这次出使的机会，有一段插曲说明从佛教的观点来看，杀死一只动物也是作孽。当汉族青年受年轻赞普询问时，他说“根据汉地(又叫Hur)的教理(或经典，即祖拉)”来看，这是一种罪孽(麦克唐纳文，第380页)。但Hur一词是汉文“佛”的对音。这里确实是指佛教，因为汉族青年补充说，Hur包括“十德教法”(巴俄祖拉陈瓦书，第73页)。于是老赞普就向汉地遣使以寻求这种汉地教法(汉地祖拉)。该使团这次并未前往洛巴，而是直接前往四川首府(益州，今成都)，他在那里受到了一位高级官吏的接待。唐朝皇帝希望佛教能在吐蕃传播。他为此而向使者们提供了佛经。当时提到了一种引自阿伽摩(教法)的授记。据此认为，在最后一个500年的劫(佛教的衰败期)，由于一位善友，“圣教”将出现在赭面人(在《于阗授记》和其他地方则作“吐蕃”)地区。大师金和尚(新罗禅师，四川宗的创始人，又叫无相，公元750年左右人。见山口瑞凤1973年文)具有先见之明，当时就预言说，在该使团返回之后，吐蕃老赞普已薨逝，其子墀松德赞尚年幼。“黑色”大相(苯教徒)可能会颁布一条法律，以禁止实施佛教。当赞普成年之后，他将阐述“外道们的吠陀”。为了使他皈依佛门，使者神师应向他解释僧侣送给他的3部经书以及这一授记。这就是《十德经》、《金刚经》和《稻秆经》。我们将会发现第1和第3部经文，代表着一种简单和合乎伦理的佛教。事实确实是这样，当禅师返回吐蕃时，墀松德赞赞普尚未成年，抑佛之法尚有效。所以他把所收到的汉文佛经藏到桑耶寺。
当赞普成年时(13或15岁，756年?)，他发现了其父的经书(巴俄祖拉陈瓦书，第78页认为是“其父和其祖父”)。但他从中发现了《Leu-che-kyan》一书，其中论述了能使民众幸福的行为准则(治国术等)。他认为其先祖从中得到了神权。山口瑞凤证明这里是《老子经》(指《老子》一书，见1973年书，第19页)一书书名的对音。他联想到了《道德经》，但它也可能是指《老子化胡经》，它在当时就引起了争论(石泰安1980年文，第330、336—337页)。从该记载的逻辑来看(授记和实现)，该书中的这种发现和赞扬性的评价，完全相当于“外道们的吠陀”。但其大相们问道：“这部汉地先祖的书是讲什么的呢?”这是由于有人要求汉族抄经师“焦头”(一名僧侣的尊号)诵读该文。据巴俄祖拉陈瓦认为，赞普向其大相们解释说，这本汉文经典(或这种祖拉教法)《老子经》是在其父时代传至吐蕃的。
本处的写法似乎是由一种混乱造成的结果。众所周知，李唐皇帝奉老子(同样也属李氏家族)为其第一位先祖。因此，该书确实属于可以追溯到这些皇帝先祖们的一种中国教理。《道德经》很可能是传到了吐蕃(至少是通过传闻)。吐蕃人也可能获悉了外道反对《老子化胡经》的争论和指责。但在《拔协》的记载中却说，这里是指吐蕃赞普先祖们的宗教，这似乎是不可能的。该书继续这样记述：赞普在读过汉文文献(由一名汉族抄经师诵读)之后，认为祖拉这种教法(或治国术)确实甚佳。他声称自己的先祖也实行一种贤明教法(或习惯)。我们现在看一下什么是当时存在的最好社会实践。当时禅师回忆起了金和尚大师的预言，该大师曾建议，当他讲到“外道”时，就向吐蕃赞普推荐佛教。所以他就向赞普介绍说，在汉地存在有一种贤明佛教，不应让《老子》一书进入王宫(或接受错误)。赞普于是就向他索取一种证明这种汉地佛教是善教的可靠证据或文献，他回答说存在着这样的证据。这就是从汉地获得并掩藏起来的经文(巴俄祖拉陈瓦说是“法”)，于是就产生了上文已提到的3种文献。大家认为第1部经文(《十德经》)是指导善行的(这就符合赞普寻求一种“世界上最善行为”的做法)，第2种经文倾向于一种正确的哲学，第3种则可以实施前两者之集合。赞普于是便感到满腔喜悦。他认为找到一种“贤明教法”一事，是天地之善意的标志，他希望向所有神祇都奉献谢意。
这一概述到此已足够了。麦克唐纳于其文第381—382页中，强调指出墀松德赞先祖们的“贤明教法，部分是以汉文经典(祖拉)为基础的，它当然具有行政特点，但也有宗教特点”。她想到了儒教经典，我已说过它们肯定具有巨大的影响。但于此在《拔协》中却不是指儒教，而是指道教(被认为是外道)和汉传佛教。该记述在写作时有意无意地写得很不确切和混乱，以至于使人首次会联想到吐蕃先祖们的古代巫教。它同时又提示说，当时就已经知道了汉地皇帝们的道教传统和已由松赞干布传入的佛教。据常见的官方记载，这一切应发生在800年左右。道教没有在吐蕃留下任何踪迹。相反，除了儒教之外，汉地在730—750年左右的突出作用在于传播汉地佛教(部分是通过禅宗而传播的)，与印度佛教同时和竞争性地传播。这不仅仅涉及真正的禅，而且也涉及(或主要涉及到)了疑伪经、普通的伦理著作和于世俗人中行用的具体做法(殡仪和斋等)。晚期的西藏史学家们准确地记载了汉地的这种突出作用(参阅《古代吐蕃资料汇编》Ⅰ，第151、184页和注〔23〕)。
四、史料简介
一、《书经》藏译本(伯希和敦煌藏文写本Pt.986号)。见《古代吐蕃资料汇编》Ⅰ和Ⅱ中的附录。我们还应从中补充今枝由郎的《chis一词的翻译问题》(载《黎吉生藏学研究纪念文集》，牛津1979年版)。他指出了黎吉生早已注意到《书经》中的词汇也出现在石刻碑文中。
二、《占卜书》(伯希和敦煌藏文写本Pt.1047号)。
三、《木族人和恰族人的历史》(伯希和敦煌藏文写本Pt.126.2号；麦克唐纳文，第2l0、305—306页；请参阅石泰安：《汉藏走廊古部族》，1959年版，笫62—64页)。恰族人(臣民)前去拜见木族人(君主)。他们二者是姻亲(?)。这一传说或神话故事与晚期传说中的神话略有相似(但方向相反)，后者认为吐蕃第一位先祖恰自天下界前，在其母系亲属木族人中(《说库如意宝》，麦克唐纳文，第208—210页)。木神于此则是在乐土天上，那里是恰神无法进入的。恰神被与其说法中的人类视为一体，因为他们没有首领，所以祈求一主。他们是臣民或“黑头人”，自称“我们其他那些低下的恶人”。两名主角人物被当作两个氏族。此外，人们还论述过河谷上部的千户与河谷下部的百户，他们是同一首领的臣民，同一地区的人类。为了前往木族人地区，恰族人从吐蕃西部的羌玛出发(山口瑞凤，1983年书，第171—173页)。在伯希和敦煌藏文写本Pt.1060号(有关小邦王)写本中，藏地的君主就是冈托王。
为了评价该文书的构成，我需要指出其几个特点。
1.其中多次提到了木族人的本命神，对此应奉献供品，尤其是牌位，它可以使人看到这些本命神的形象。我在《书经》译本中发现了该词(《古代吐蕃资料汇编》Ⅰ，第202页)。
2.在供品中有一“神箭”。为了制造它，则需要南诏(云南)竹子和汉地丝绸。
3.最后谈到应该参阅魸če’u-yag和Log-men。前者指《周易》，即《易经》，无疑是指广义上的占卜书。我未能考证第2种书，但它可能也是汉字并可能系指另一种占卜。
4.我在整部著作中既没有发现“祖”，也没有找到“祖拉”，我们所讨论的其他词也阙如。
四、《岱噶愿文》，见《古代吐蕃资料汇编》Ⅰ。我们应该比较某些敦煌汉文写本。
1.伯希和敦煌汉文写本P.3829号(共1页28行)。其首尾均残，许多字不堪卒读，全文晦涩难懂。其文笔是夸张性的赞文。文中提到了数位论(相)，其一获得了黄铜告身。其中还讲到了3方的一项盟约：“□盟誓得(?)使三国和好。”
2.伯希和敦煌汉文写本P.2974号背和P.3395号(已由戴密微在《吐蕃僧诤记》中引用，1952年版，第280页)。其中赞扬了圣神赞普之“道”传达到了所有国王身上，其德传至四海(大地之故缘)。大家为他发愿。这种功德也传到了大相尚腊藏嘘律钵和尚乞心儿身上。他们正是《岱噶愿文》中的两位大相。这些汉文文献的措辞常常特别近似于愿文。其中一例为：“圣神赞普，万里化均，四邻庆附；边虞不诚，势□风情；佛日重晖，圣云补集。和尚以诱声闻后学，宏开五部之宗。”所以“君圣神，臣忠荣，邦国……为安”。
五、《时代的故事》(印度事务部图书馆藏斯坦因敦煌写本S.733、734和735号；麦克唐纳文，第357—367页)。前两卷写本均已由托玛斯(《西藏东北部的古代民间文学》第3—4篇文书)刊布和翻译。第3卷文书由麦克唐纳夫人翻译和发表。托玛斯以假想的标题而把这些文献错误地与某些不同的记载(第1—2篇和第5篇文书的第2部分)联系起来了。他指出，其中第1篇是佛教的发展时代，第2篇是发展时代的衰退阶段，第3篇是彻底衰退阶段。但他针对第3篇文献(S.733号写本)而正确地指出：“从语言学角度来看，该文献比第1篇和第2篇文献具有更为正规的藏文。”他针对第4篇文书的第1部分也提出了同样的看法。这一部分确实是涉及《年代的故事》，其段落划分都标示得非常明确(另起行)。第二部分则相反，它是以古老风格记载的故事，介绍了一种不同的传说，后面没有任何断开的地方，在第40行中间也没有书写符号，而仅以双音节和两竖线之间的一圆点来区别。
在这两种文献中似乎确有某种类似的内容。但在《时代的故事》中，始终都以“时内道”、“身内道”和“寿内道”指恶世。在1篇文献中则说，吉祥在增加而邪恶已被排除。这两种故事具有一种共同的表达方式——“敬唐”。但在古文书中，这句话则根据文笔的习惯做法又增加了一个类似的术语：“木当”。在伯希和敦煌藏文写本Pt.1285号的古老故事中也相同。在“古典”文献(第3篇文书)中却相反，仅有“敬唐”一词(石泰安1971年文，第546页)。事实上，并不是始终都有这种区别。敬唐和木当这两尊神出现在一部占卜书中(伯希和敦煌藏文写本Pt.1043号)。但在一部古代殡葬仪轨书中(石泰安1971年文，第492和497页)，我发现了敬唐神。在伯希和敦煌藏文写本Pt.1134号的古老故事中，情况也如此。在“古典”文献中的情况依然如此，我们只能找到敬唐神(伯希和敦煌藏文写本Pt.126号；麦克唐纳文，第372页，智者比丘的格言)。唯有该词延存到晚期字典中了。至于《时代的故事》中的第3种文本(印度事务部第735号写本)其中都明确标出了段落，但第一段的内容却相当独特，其中通过神的占卜发出了预兆，并且还包括有一种特殊传说。我们从中可以发现，在晚期传说中出现的一名神话赞普的名字。其余的段落与另外两种写本完全相符。
我已经讲过，本文书是用古典藏文写成的，从语言学角度来讲与古老藏文非常不同(文笔、语法和辞汇)。托玛斯在辞汇方面，仅提到了很少几个词，我还可以大大增加。这些字没有一个(或其复数形式)出现在古老文献中。我还将指出，在《岱噶愿文》中，“祖拉”获得了“贤明的”(而不是“大的”)之修饰词。
对于其时代，我们应牢记两种因素。有一个独一无二的句子(第4篇文献)，追述灾难时代之前的幸运而吉祥的时代。这正是“神和人尚未分开的时代”。但这个句子在有关赞普先祖们的问题上，又出现在工布的第1篇石刻中(其时代约为800年左右)。第3篇写本在汉地和突厥问题上结束于一种历史授记(麦克唐纳文，第362页)。授记中包括某些传说性的内容，似乎是引自有关契丹的汉文史料，这种资料与在《五位回鹘人的记载》中使用的资料很相似(见李盖提1971年文，第171—172、178、182—184页；森安孝夫1980年文)。这一问题非常复杂，无法于此论述。
我在这种授记之前，还发现了另一种非吐蕃的内容。在灾难时代，天地之间最大的赞普巴尔桑孜将被击溃。此名肯定是外来语。
至于其内容，我应摘录其中不可能属于古巫教的成分。当形势每况愈下时，有人建议书写和传播授记(我们经常在伪经或非伪经的佛教经典中发现这种预言)。当时共区别出了3类人。第1类是牢记教诲和按照从前的善行处世的智者。他们将会寿终正寝(这是在汉地出现的一种理想)，不会在死人之地受苦而是幸福(这是在佛经中广为流传的另一内容)。下面的一句话肯定是外来的。在灾难时代之后，将出现一个天神的吉祥时代，那时的人将普遍活到100岁(这是有关人生最大寿数的一种汉人和佛教的惯用语)。这将是那些“最早生活着的人的生命”(?可能是指第一类智者)。文书中在下文不远处又重新讲到了这一类(麦克唐纳文，第7节，这是一种愿文)。“愿我在自己活着时不会夭折和暴卒……愿我拥有智慧的儿子。愿我死后不会到达死亡之地，而是到达福地。愿在灾难时代之后，我首先能活100岁”。第2类人“也能活百岁”。但在此之后就有那些可能听到了授记，却又没有能牢记它的人。最后，第3类“生活在中间阶段者”，这就是那些即使听到也听不见，即使看到也看不见的人，即一类介于“好坏之间”者。这3种不合习惯的表达方式的含糊性，可能是由于本处系指译文的事实而造成的。麦克唐纳抓住了“活”一词，而通过古代故事来解释该文，这种故事认为仪轨可以确保死者“痊愈”或“复活”，其中的死人之地被称为欢乐地(石泰安1971年文)。她把“百年”(她译作“世纪”)与这些古老故事的70万这个数字进行了比较，并把这数字作为死后的生命期(第366页)。但这是一种错误。其中提到为死者导路的马匹将会吃掉70万颗星辰中的7万颗(托玛斯：《西藏东北部的古代民间文学》Ia)。从此之后，当他活着时，生命将持续100年，死后将前去作为70万颗星辰之主(上引石泰安文，第489页)。在《西藏东北部的古代民间文学》第4篇和已由麦克唐纳引证的伯希和敦煌藏文写本Pt.1134号(第497和506页)中的记载，也如此。当然，在古代故事和《时代的故事》(讲死后的生命问题)之间有相似性。作者或抄写者也可能希望把它们巧妙地联系起来，所以未加分别地把它们写于同一页纸上，但这两种观念却完全不同。
我现在再重新来研究我们的文书。为了避免灾难和寻求救度，有人建议“每天都精心梳理头发”(托玛斯读作“鬼”，麦克唐纳于其文第36l页读作“灵魂”，均为误读)，“每三天沐浴一次”。接着又重复说应该崇拜神祇，而且不要搞错时间(即按已定的日历办)，如果可能的话那还应于每月的初三净身顶礼。此外，他还应不仅仅为自己，而且也要为天地之间的所有人而奉献供品和进行祈祷。这不仅仅适用于已故先祖(指殡葬仪轨)。这些内容似乎是属于伪经(汉文或其他经文)的范畴，我们已掌握了它们的部分藏译文。我特别联想到了那些为净浴身体和头发的历书，我还掌握有一批有关的敦煌汉文、藏文、道教和佛教的写本(汉文写本中有《道藏》Pt.1227号，公元943年，一篇有关斋的文书，《老子化胡经》卷8；在藏文中有印度事务部图书馆第474号写本背面和506号，伯希和敦煌藏文写本Pt.127号背面。见石泰安：《法兰西学院年鉴》，1978—1979年，第546—549页；1979—1980年，第622—624页；苏远鸣，1979年文)。
我们的文书继续荒谬地建议举行斋供，因为末日已临近。但其中又指出：“不要去为一生者寻找百年的食物贮备，最好是到死人地区寻找1万年或10万年的贮备。”这种表达方式可以与“智者比丘”的说法相比较(伯希和敦煌藏文写本Pt.126号)，后者相反却说为死者陪葬在墓中的华丽衣衫和食物没有任何用处。麦克唐纳正确地比较了这两篇文书(第370—374页)。她认为其中的批评是针对吐蕃宗教的，但再没有比此更为不可靠的了。在《年代的故事》中，所提到应为死者贮存食物的地方，可能是针对汉族为死人守斋仪轨的。佛教徒的批评(又重复出现在伯希和敦煌藏文写本Pt.1284和992号中)可以适用于任何一种非佛教的习惯(文书中包括有一种汉地内容，即以鹰狩猎。见《古代吐蕃资料汇编》Ⅰ，第191页)。无论如何，为死者贮备食物的观念，则在有关殡葬仪轨的“古老”文献中阙如。
麦克唐纳清楚地看到，该文书与有关佛教的衰败和末日的经文之间，具有相似性。但她仅在有关最后授记(第362页注584)的问题上才这样做了，或者是她想到了瑜伽的理论(第357页)。她没有从中得出任何结论。我们无疑应联想到有关末日时代的道教和佛教的汉文伪经(其中包括对弊端的抨击和对中意者一生的诺言)。它们往往与特殊的历史形势相适应(有一个与吐蕃相似的例证，见汉文和藏文版本的《于阗授记》，约9世纪中叶)。有关这一问题，我们现在可以阅读徐理和精辟文章：《蒙古王子、传教士和中国中古时代佛教神学》(载《通报》第78卷，第1—3期，1982年)。
我们的文书中还提到了恶劣的时代、饥饿的时代，我在《命光明经》(卷11，诺贝尔书，第165页，译自汉文)中也发现了这一切。但这一恶劣时代，似乎被认为是与译者同时代的。在该经文回鹘文译本(也系自汉文译出)的题跋中，作者指出他是“别失八里的一学者，生活在恶劣时代”(米勒：《回鹘资料文献汇编》第1卷，柏林1909年版，第14页)。
六、《起源的理沦》(伯希和敦煌藏文写本Pt.1038号，共18行，已由麦克唐纳文第215—219页和山口瑞凤1983年书第174页作了翻译和讨论)。麦克唐纳将其断代为9世纪上半叶，但它也很可能是10世纪的。据我认为，该文书标志着向晚期传说过渡的一个阶段，从11世纪起就已经出现了(见1969—1970年《法兰西学院年鉴》第446—447页)。下面就是一种分析。在各不同地区和堡塞中，有勃窣野吐蕃的一名赞普，即托杰神王。据一部分人认为，他属于12位小邦王之列，而其他人则认为他并不属于此列。
拉露曾把该词读作Lte’u，麦克唐纳认为其元音为i；山口瑞凤也读作Lti’u，并认为这是指地仙，与岱神不同(1983年书，第195页注74)。事实上，这些解释都是虚构的，因为它们都没有考虑到某些抄经师的习惯，双声母Lh-和Lt-在字形(h与t相似)和发音上(Lho被汉人对音为“读”，而Lha又被对音为t’a)常常被混淆。在《年代纪》中，洛族的名称被清楚地写作Lho(第471行)。在下一行中又清楚地出现了神名Lhe’u-rjeZin-dag(巴科书，第119页)。但同一名字有时也写作Le’u-tieZin-Po(伯希和敦煌藏文写本Pt.1043号。麦克唐纳读作Lti’u-rje，但字母t勉强能认出。至于用i来代替e，在下一个rje中，e的写法与在Lc’u或Lhc’u中一样。真正i的写法则差异很大)。同一名字也清楚地写在印度事务部图书馆第740号写本中(占卜书，在托玛斯的《西藏东北部的古代民间文学》没有刊布)。麦克唐纳提出的最后一个例证是错误的(伯希和敦煌藏文写本Pt.126号)。我们于其中清楚地读到：“在这样一个罪孽的地区。”因此在本文书中，赞普的名字前面带有一个常见的形容词Lde’u或Lhe’u，于本处写作Lte’u’u。至于一种不同的写法Bon而不是Bod的问题，它也延存在晚期文献中了。作者可能是很希望采纳这种形式，以将该赞普与官方世系中的赞普们区别开来，因为他在最后一行为指真正的赞普而确实写作SPu-Bod和SPu-rgyb(勃窣野)。
由于本处也可能是指苯教，所以麦克唐纳夫人把赞普的名字托杰与《金钥》中辛饶父亲所享有的杰苯托噶尔(属木氏家族，木氏王的祖父，见弗兰格版本，第1卷，第314和332页)的名字作了比较。母系氏族于其中是恰(这与《木族史》和晚期文献中的世系恰好相反，后者都认为父系氏族为恰，而母系氏族是木)。我还应从中再补充以有关的诠释。我们于其中也可以发现木杰托噶尔。虽然此名之写法各不相同(在我们的文书中是托杰王)，但我觉得这种比较是正确的。这是其上下文提醒我这样做的，因为据一种说法认为，该吐蕃赞普属于12位小邦王之列。但这种说法也就是《小邦名表》中的记载(伯希和敦煌藏文写本Pt.1286号；巴科书，第80—81页)。该名表末宣称，尽管这些赞普(小邦王)有势力，尽管其大相们聪明智慧，但他们互相破坏，其中没有任何一个人能获得鹘提悉勃野之盔(未成为吐蕃赞普)。接着就是吐蕃王朝第一位先祖聂墀的下界(麦克唐纳文，第198页)。这种官方的说法就相当于我们文献中的第2种，吐蕃赞普并不属于12小邦王之列。但如果托杰与托噶尔确实为同一人，属于这些小邦王之列的赞普，那么按照第一种说法就可能是托噶尔，即小邦王中的第2位，作为藏地的国主，居住在娘若吉噶尔。他也登录在其他的小邦名表中(拉露1958和1959年文；山口瑞凤1983年书，第209、222、248—250以及笫913—914页的地图)。托噶尔是上部(西部)藏地的赞普，也叫恰。由松赞干布的父亲征服的西部地区叫作藏博。所以前往木族人地区寻找一首领的恰人是从下部(东部)藏地出发的。
伯希和敦煌藏文写本Pt.1038号的作者，似乎想到了藏地的这一托噶尔赞普。据某些人认为，他原属小邦王之列，后来成了吐蕃赞普。难道他是为了掩饰这种意图，才把Bod(蕃地)改成了Bon(苯教徒)，把托噶尔改成了托杰吗?如果这种假设是正确的，那可能就是晚期传说的开始，苯教徒正是为了这一原因才从西部地区前来。
晚期传说中还包括另一种于此和在其他敦煌文书中，就已经处于萌芽状态的内容。自天下界的第一位先祖受12人欢迎并被选为赞普。据史料记载，这就是12位小邦王、贤相、地神或苯教徒(石泰安：《汉藏走廊古部族》第11页)。在《年代纪》和王家碑铭中，没有具体说明谁是那些接受天神为君主的人。我们的文献似乎说明，他们恰恰就是12小邦的王子。晚期传说的最为古老的文献之一《玛尼宝训集》(《玛尼全集》)提供了有关这一内容的一种引人注目的不同形式。这些人(没有指是谁)向上天祈求一君主，“因为直到那时为止，尚未有君臣之别”。这是与我们的文献和《年代纪》都很相符(没有任何小邦王能成功地制服其他人，但据某些人认为，其中之一的藏地王托噶尔或木托杰王可能这样做过)。《玛尼宝训集》中的句子也可以与古文献中的句子相比较。据此认为，在开始时，没有天神和人类之别，“天神”一名亦可指国王。
摄政王桑结嘉措补充了一些很有意义的资料。苯教仪轨有时与吐蕃王朝的第一位先祖，有时又与小邦王相联系。据某些“古代故事”认为，禳解仪轨书可能是由孔子神幻之王在赞普雅拉达珠时代于吐蕃写成的。摄政王当时引证了猴祖的传说和“圣言”(菩萨的语言)。“人类世系应自天界而下，就如同江河的世系与冰川有关一般。我为无天神的人指定了一尊天神，为没有牧倌的牲畜指定了一名牧倌，为没有幻网的魔鬼送去了一张幻网。我指定雅拉达珠为人类之神，指定雅砻索瓦为该地区的中心”。
摄政王认为应在雅拉达珠、天神和君主之间作以区别。这更可能是指第2位赞普，即聂墀。幻网相反则可能是属于孔子的起源故事认为。但在有关禳解—幻网起源的某些史著中，又称它是孔子在藏地王托噶尔时代于吐蕃制造的。这后一位赞普以及墀杰赞普、綝杰内古等均属于小邦王之列，并生活在同一时代。另外一种有关幻网的古代故事，则是綝杰内古的记载。它是由于掘藏师囊(无疑是囊若，12世纪人)发掘的。我们看到，对于幻网，人们都在一方面是吐蕃王朝的第一位先祖与其地雅砻，另一方面是小邦王之一——特别是托噶尔之间犹豫不决。
有人还指出了另外一种“吐蕃赞普世系起源”。其句子的顺序似乎相当混乱。我们可以考虑3种可能性，在天之上有一尊天神库吉赛，我认为其中的spyi-ser应改正为skyi-ser，它是风的修饰词，ku可能应为khu-’phan(湿润的雪)。在《年代纪》中(巴科书，第81页)，第1位神仙先祖就如同雨一般下降到大地上。在晚期传说中，他是自天逐层下界的，而每层天都以一些气候现象为标志(云和雨等，见石泰安：《汉藏走廊古部族》第57页)。如果我们接受这种释读法，那就可以把这个孤立的句子与所提出的第3种假设相联系，即自天下降是从13层天开始的。第1种假设仅在第7行中才作了阐述。据说，在第1位赞普的世系中，有一位所有玛桑的首领。他统治了所有的创世神，而他自己就是“恰神之上的恰神”。麦克唐纳正确地发现这些生灵可能属于不同的等级。事实上，在晚期文献中，各不同名表都提供了由不同生灵相继占据吐蕃的阶段。该地区在每一阶段都有一个不同的名称。据《苯教源流史》记载，这是夜叉、魔鬼、玛桑(地名为六牦牛蕃部)和12小邦王(蕃噶，崇拜苯教的托噶尔赞普)，最后是吐蕃王聂墀赞普(他也崇拜苯教)。这种晚期的传说可能解释了本文写作的不连贯性。由于第6行的一句话似乎属于第12行的第3种假没，第7行中的玛桑与第1位先祖的降临有关，因为吐蕃当时被称为“六牦牛部吐蕃”，也就是晚期传说中由玛桑占领的地区之名称。至于恰族人的首领，他也应该与第3种假设有关，因为当时谈论的七墀天神恰恰就是《年代纪》中的恰人雅拉达珠。
另外两种假设也是这样解释的，见麦克唐纳文第5节。赞普们的第1位先祖属于相当于种姓的生灵等级之一。这里是指印度对佛经的分类，一直维持在晚期传说中(石泰安：《古部族》第6页)。虽然我于此区别出了两个种姓，贱民就是“食肉者”(魔鬼)，而国王则是“赭面人”。这两种人实际上是相同的。第三种姓(并非明确地这样称呼)即为夜叉，与其他种姓没有多大区别。麦克唐纳正确地指出(第217页)，晚期传说中的“赭面人”就是吐蕃人，这种称呼似乎来自《金光明授记》。我还必须补充说明，这一称呼也通用于《于阗授记》中(汉文本约为848—850年的，见《古代吐蕃资料集》Ⅰ，第217页)。在晚期文献中(在《拔协》中就已经如此)，这些“赭面人”是出自猴祖的第1批吐蕃人。在我们的文书中，夜叉是雪山地区之主。其名可能是指位于世界之上的占婆罗(毗沙门的另一种写法)。这种奇怪的说法可能会通过近期发现的文献而得到澄清。在密教经典中，有一位嘉氏国王(又叫因特陀菩提)居住在乌苌国或托哈尔。此人被考定为伯希和敦煌藏文写本Pt.840号(其时代比840—850年左右略早，因为其中提到了达摩和俄松。见噶尔美1981年文)中的墀松德赞赞普。另外一位国王嘉氏(或帕氏)同样也被比定为在《文殊师利根本仪轨》一残卷(印度事务部图书馆藏斯坦因敦煌藏文写本第380号，其时间为同一时代，见今枝由郎1981年书)中出现的一名吐蕃赞普(无疑为同一人)。但在该文书中，却把那位赞普置于北方、雪山的中央(如同本文书中的夜叉王)。在伯希和敦煌藏文写本Pt.840号中的情况也如此，嘉氏国王(菩萨)被置于了吐蕃、雪山和神地的中央(使用了陈套短语：“高山净土”)。噶尔美把这一段文字与僧侣大相允丹(伯希和敦煌藏文写本Pt.1290号，麦克唐纳文，第320页)的歌、第一位赞普降临于“雪山中央、高山净土……六耗牛蕃地……国之中心、神之居地”(即天神勃窣野)等作了比较。
我们看到本文书开始于苯教徒和宁玛巴(密教派)们的思辨。我可以提出3种假设(正如麦克唐纳在其文第217—218页所指出的那样)。这就是在佛教赞普时代吐蕃王朝的官方理论。但其中仅提到了在13层的一组七墀国王，而不是自天下界的雅拉达珠。他如同尚缺首领的人类和畜类之首领而降临大地。文中于此又加入了一个六人集团，他们是小邦之一的特点。据山口瑞凤认为(1983年书，第205、253页和注〔17〕)，这也相当于“六耗牛蕃地”(分为6份的一片地方)之名。这一名表令人摸不着头脑。它是根据各种小邦名表(大相和其他人)的模式而提出的，但它与任何一种名表都不相符。除了两位大相(洛和聂，其他地区和氏族)和两名侍从(嘉和布)之外，它又提供了两名苯教徒(介和管)。前4个名字也出现在《年代纪》中(巴科书，第16页)。但我们的文书之新颖处，就在于增补了两名苯教徒。这仍是开创了有关第一位神祖受任大相或苯教徒们的一种晚期传说(在小邦的范围内)。
我现在应考虑一个问题：另一种说法不太可靠。无论如何，当时已奠基的吐蕃王朝之氏族叫作勃窣野和吐蕃。众所周知，据《通典》认为，勃窣野是赞普氏族的名字，因为第一位先祖是被称为鹘提悉勃野。
嘉氏国王的存在，尤其是在赞普世系的官方传说之外，又提到了一种认为该赞普属12小邦王之列的说法。所有这一切都提示我们，本文书的撰写时间应晚于吐蕃王朝的末期(约为850年左右)。换言之，实际上可能不会有人敢于提到一种非官方的和在政治上是危险的说法。本文中就已经受到了苯教和宁玛巴或密教徒们的启发。在敦煌文献和晚期传说之间，没有断裂层。伯希和敦煌藏文写本Pt.1038号正介于两者之间。
五、“祖拉”的词源
对选一词组的分析可能会揭示我们所研究的时代之吐蕃人的思想。我们可以区别出两类问题：词组的意义和组成。
1.我已根据前文后而看到它表现出的意义。早在814年的《翻译名义大集》中，就用“祖拉”(gcug-lag)来翻译梵文arsa(经典)。我不懂梵文，因而也只能讲出该词的很少内容。据莫尼埃—威廉斯的辞典认为，它派生于rsi(赞歌)一词，“与‘赞歌’有关，属于或派生于‘赞歌’”(古代赞歌的诗人)，所以其意义就为“神圣的、受人崇拜和尊重的后裔”。我无疑还应补充以下内容：具有权威的古代圣人的传说、智慧、言论或著作。我在《般若舍吒迦》中也发现了一例证，但该书的梵文本并未保存下来。有一个梵文的例证出现在《大乘入楞伽经》(800年左右译作藏文，见南条文雄索引，第2册，东京1961年版，第106页)。gcug-lagbstan-pa’ichos=ārsa……desana-dharna的汉文对译应为“能诠”。列维在其译文(巴黎1911年版，第223页)中译作“神圣预言的理想”。他认为梵文ārsa就相当于藏文gcug-lag，在汉文中叫“能诠”，并附一条注释：“由如来宣布的12类经书。”这就是12部经(《翻译名义大集》第1266—1278条)。另一例证引自本生事中，已由《白琉璃除锈》(第144页，重版本第420页)所引证：“这难道不是与习俗、祖拉和因明相悖吗?”其中附有维摩诘的诠释：“佛陀讲的祖拉。”斯坦凯勒内教授非常乐意地向我指出，这句话也出现在《菩萨本生鬘论》(凯恩版本第1页；北京版《丹珠尔》第5650号，第2页)和《丹珠尔》的诠释中(第5651号，第155页)。在梵文中有一个词为śrūtyūrsa-yukti，使用藏文thos-pa，da、gcug-lagdarigs-pa，“与因明、论、口头传说相反”。但吐蕃和印度译师们为什么要选择“祖拉”来翻译梵文ārsa呢?因为该藏文词组似乎没有暗示rsi一词的任何派生词。十分遗憾的是“祖拉”一词未出现在解释梵文词的分析和藏文词之选择的《两卷本辞汇集》中。这可能是由于他们未能创造新义(但他们却根据byin和rlabs这两个相似的词组成了byin-vlabs以用来翻译梵文adisthana，神威)，“祖拉”一字也可能已存在于吐蕃人的习惯中了(参阅《古代吐蕃文献汇编》Ⅰ，第165—167、198—199页)。
2.从语言学和书写形式来看，gcug-lag明显是由两个独立的字gcug和lha组成的。它们独立出现在《翻译名义大集》中，其中认为“gcug”指颅顶、头顶。它有时也组成具有近似意义的复合词，如gcug-tor、gcug-phud和spyi-gcug(第513条)，后者有时也写作spy’ichug(第3068、6800条)，自spyi-boi(第3042条)派生而来。另一方面，lag(手、臂、四肢)也与其他词联用，如用lag-čha(武器、目标)和rca-lag(根、枝)来表示“亲戚，亲属或员”，用yan-lag表成“成员”。那些关系不太密切的成员则叫作nin-lag(梵文为pratyanga，见《翻译名义大集》第299、3929、4037、5189号)。这一短语的引申意义用于指二等神现，有时也带有a/i的变化。
如果在gcug-lag一词中，gcug确实是指颅顶或头顶，Lag系指四肢，这样就产生了大家对身体组成部分的思想。头为人的部分或“肢体”之一。管库巴拉卡(11世纪)提到了一部著作，其中讲到了佛陀及其“肢体中最佳者——头颅”。在一部密教经义(《甘珠尔》第83号，译于公元1000年左右，笫248—280页)，讲到了“它留在纯洁的鼻尖上，留在颅顶和手中”。为了全身跪拜而顶礼，便用“五肢”来称呼身体。这就是双臂、两腿和头颅。但也有人讲“六肢”(《翻译名义大集》第424号)，这是对佛陀的称呼(另加腰部)。一个健全的身体确应“具备七肢”(第6734号)。承斯坦凯尔内教授美意向我指出，“头”也可以用梵文uttamanga(《翻译名义大集》第341号，身体的最好部分)来表示。
但这种把完整身体分成五、六或七部分(包括头部)的形象，在“祖拉”的组成中，曾以非常明确的词义起过作用吗?我不清楚，斯坦凯尔内教授还向我指出，一篇重要的吠陀文献有时也叫《口头传说中的颅顶》(而不仅仅是笼统的头)。
另外一种古老的藏文表达形式(它似乎是从辞典中消失了)证实，在一种文书或一套文书中，可以用身体的两端来称呼人，正如我们讲一套结构严密的著作一样，也如同我们讲“从脚到头”或“从头到脚”(彻底地)一样。这是一种尊称(“头—脚”)。
在对被归于毗末罗密多罗的密教经典《神幻镜》的诠释中(《丹珠尔》第5917号)，提到瑜伽行者里巴默妥共用4种内容“全面地”概括了怛特罗(救度，保证、经文和发愿)。在对密教经文《般若舍吒迦》(《丹珠尔》第4756号，作者名字阙如，第188—194页)诠释中，于标题之前指出：“在诠释神幻的密教经典时，玛仁钦曲将之与大瑜伽相联系起来了。他在根据三十二相将而由3部分组成的全部内容(即最佳部、中适部，但阙最劣部)共分成了5部分。”接着是五种内容。我不太理解这个句子。但我发现它导致了对一个统一整体进行五分的做法。这种表达方式也保存在一篇晚期文献中，承噶尔美的美意而使我得知了它。三世噶玛巴教主让迥多吉(1284—1339年)写道：“古代秘密曼陀罗的这九乘，是根据王家和教法而全部译出来。”其“全部”之义是从前后文推断出的。
在gcug-lag(头和四肢)的词源与选择它来译“赞歌”的做法之间，可能没有任何直接关系。但如果承认这种关系，那就可以联想到一种间接的关系。我们已经看到，在印度，身体的五肢或六肢(连同头颅包括在内)的说法仅适用于国王。另一方面，对于仙人来说，除了三或五吠陀之外，还有“吠陀六肢”。这都是一些语言学、天文学和仪轨方面的学识。但“祖拉”也用来翻译“精舍”或婆罗门僧的科学(《翻译名义大集》第5046条)。在佛教的背景中，我们还可以联想到《金光明经》中的一段文字(由法成于820—850年左右自汉文译成藏文，第11卷；诺贝尔译本，第1卷，第206页；《大正新修大藏经》版本，第430页)：“是以人王至心，听受是经典故。世尊，如大梵天于诸有情常，为宣说出世论。帝释复说种种诸论。五通神仙，亦说诸论。世尊，梵天释五道仙人。”但所有这一切仅仅是假设，它至今仍是一个谜。
3.我还应指出，一位晚期的却很有学问的作家证实，西藏人确实研究过辞源学，当时就曾分析了gcug-lag(占卜和仪轨术)、gcug(头)和lag(四肢)。这里就是指摄政王桑结嘉措对占卜术的阐述。我于此仅提及与我们有关的情况。
(1)对创世龟的描述。
(2)文殊师利居住在汉地五台山。他宣布了祖拉。在这一问题上有许多解释。他可能诞生自其母的颅顶，或者是出自其子宫。
(3)有关乌龟不同形状的长篇描述。
①文殊师利之父是一龙王，其母为最胜仙女。
②接着是一个含糊不清的句子，它似乎是说，占卜龟出自梵王颅顶，它又被摆在仙女的手中。
(4)在介绍了有关占卜的怛特罗和孔子的世系之后，作者又指出了以下内容：
①这些怛特罗又叫祖拉。因为“祖永远不变”，这就是五行，而且“拉”系指年月。
②作者又指出，或者是这些怛特罗均取自文殊师利的颅顶，又被置于南杰玛女神的手中，因为她索求它们(在《智慧》第14页中的记载也相同，我从中还发现了某些更为现实的辞源)。
是摄政王杜撰了这一故事吗?他肯定掌握有某种史料，我们应去寻找之(密教经典或伪经等)。我还应考察一下有关文殊师利和最胜仙女之间可能存在的关系。尽管会有各种各样的看法，但我发现藏族研究专家们对此毫无怀疑，“祖拉”一词系由“祖”(头或颅顶)和“拉”(肢体)组成。
六、小结
1.对于古代宗教来说，我没有掌握前佛教时代的任何能客观断代的文献。某些文献是以古老语言(至少它未能揭示一种不同的背景)写成的，但没有任何一种能使人判断其古老性。其他文献写于佛教赞普们的时代，该时代在一定程度上与吐蕃占领敦煌的时代相吻合。我们从中发现的那些神话和宗教内容，均以诗歌之笔风而有别于其他。它们肯定早于其最后撰写的时代，但也不能断代。
2.吐蕃巫教肯定没有名称。但在古文献中，苯教和苯教徒就已经起了重要作用。这种苯教肯定尚不具备从11世纪才发现的那种定形，但在敦煌写本和晚期传说文之间没有鸿沟。大家应注意麦克唐纳的想法，即这一整套苯教的内容可能无法囊括巫教观念的全部领域，但这一领域并不叫作“祖”或“祖拉”。
尽管某些短语是它们所共有的，但古老语言中的殡葬故事和仪轨，明显有别于有关死后生活的另一类文献(《时代的故事》)。在古代当地文献和晚期比较“近代”(尤其是佛教时代)的文献，甚至是外来文献之间，还有其他一些公开承认或巧妙暗示的刻板和并列的例证。
3.在佛教赞普时代，大家对第一批赞普们的古代有一种尽善尽美的空想观。这种看法可以由某些巧妙地把土著因素、向汉地借鉴的表达方式，与佛教术语结合起来的形式来解释。
赞普们的荣耀与合法性来自他们奉古代两位权威赞普为楷模这一事实。这两名赞普之一为真实的历史人物(松赞干布)，另一位则为传说或神话人物(第1位先祖，自天下界的天神)。
他们的尊号“圣神”以及赋予他们荣耀的其他宗教特点，也都归于了这两位楷模(无疑是追溯既往性的)。
第一批神话赞普们的天和神之特征，以及至少有部分是向汉地借鉴的文学用语，都说明，古代的楷模赞普是按这种天神起源和天地之道的原则行事的。这些内容解释了“以天神的方式”或“按天意”统治等短语的意义。它们都是一些譬喻，而不是古代宗教的名称。
4.除了这些表达方式之外，楷模赞普们的善政之特征可由这一短语来表示：“贤明风俗和治国大术。”由于文笔之原因，可以简称为“贤明教法”。
该短语的第1部分并未由文献解释清楚。它有时是指传说时代人类的优点(智慧和勇敢、善行)。它与第2部分共同用来指松赞干布。它可能会巧妙地提出了一种由该赞普传入的(据官方的观点认为是800年左右)先祖和佛教的贤明风俗之混合物。
其第3部分“祖拉”则由大量文献作了清楚地说明。它包括相当广泛的词义，以至于使人无法在所有的情况下都采纳同一种词义。它可以指“智慧”、“科学”、“技巧”(以及论述技巧的著作)。对于赞普们(尤其是松赞干布)来说，它明显是指一种治国术和施政智慧。其他作家们在此问题上也巧妙地玩弄了把古代第一位神话赞普，与佛教的古代智慧相结合的词义。早在814年(《翻译名义大集》)中，“祖拉”就是佛教经文。在同一时代，它也被印度班智达们使用。它当时指为佛教作准备的世俗人之道德和善行。
5.“祖拉”在任何情况下都不单独用来指诸如“天命”这样的最高宗教原则。
在某些适用于传说先祖的短语(“祖永远不变坏”)中，“祖”可能为“祖拉”(智慧、治国术)的简称。我们还可以从中发现“优点”、“高尚”等意义。
这最后一种词义派生于“祖”的主要意义“颅顶”、“顶端”，我觉得它似乎在与神山有关的天神先祖们的某些含糊不清的句子中，被保留下来了。
在此情况下，“祖”一词似乎属于有关赞扬、犒赏，特别是王权的势力和永久性的一整套连贯词义。它包括与赞普的头与盔(它们又与天相连)的高度或顶峰之象征。
6.其中证实了汉人的影响。这种影响可能相当早就通过汉族人(儒教、经典、文学表达方式)和佛教僧侣(除了禅宗之外，还有伪经和伦理等)而实施的。
（译自1986年《法兰西远东学院学报》）
来源：郑炳林主编《法国藏学精粹》卷二，兰州：甘肃人民出版社，2011。
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