藏传佛教发展史

一、佛教的复兴者——阿底峡

热巴巾的佛教仅仅以一切皆空为基础，在贵族集团之外根本无法生存下去。在此后的一个世纪中，它既与莲花生上师那合乎情理和更为温和的密教教理，又与至少是更为人道、更为注重实效和更为接近小乘的玄学之虚无主义结合起来了。他们的祖师就是班智达阿底峡(980—1053年)。他曾受吐蕃西部的仁钦藏卜的邀请，前往孟加拉学习，后作为梵文大译师、寺院的大建筑师而返回了吐蕃(阿底峡是受意希俄的邀请从孟加回到西藏的)，阿底峡出发前往吐蕃一事在孟加拉被视为一种不祥之兆。佛教在印度的衰落和在吐蕃的兴旺，正与1038年阿底峡的旅行时代相吻合，这并不是一种简单的巧合。佛教在平原地区衰落的原因，也就是它在荒凉山区取得成功的原因。这是一次根本性的复兴，它不反对过去的教义，而仅仅使之通俗化，从而演变成了一种民间佛教，赞成万物有灵论，在很早就为达赖喇嘛的僧权政治作了准备。阿底峡是我们今天看到的四大正统教派的创始人。其师为孟加拉法师那罗巴，此人也是玛尔巴之师，而玛尔巴又是米拉日巴之师和吐蕃密咒教义派的首领。其实这一派并不仰仗阿底峡的名声，它把阿底峡奉为格鲁巴一派的首领。噶当巴于14世纪末经宗喀巴改革之后，便代表着官方的正统并确保当地的世俗政权。所以，阿底峡似乎是喇嘛教中具有极端和对立表现的两个教派(噶当巴与格鲁巴)的奠基人。这两种表现形式即静修者紧张的内心生活和僧侣政权的外部表现。

寂天的一句话在佛教徒之间作了区别：“存在有两种人，修道人和普通人，也就是那些把一切事务均视为幻的人和把它们视为真实的人。”这最后一类人，在世界上也包括那些在理论上和实践上把全部学问，都建立在感性知识和理性知识上的人。对于纯粹的佛教徒来说，这两种事是一样的。此外，它在吐蕃还包括那些在理论上懂得色界之空，而在实际上却不理会这一切的佛教徒。相反，修道人的人数则要少得多。如同其他人一样，从童年时代起就试验和实践他们所学到的教理。但在非静修者中间，还有某种有关生命的短暂性，如朝露、镜子上的蒸气和彩虹一般的事物之永久性的那些已变得很平庸的术语、在历代文献中都重复的整套术语。在他们头脑中还顽固地坚持一些使人醒悟之地、向世俗生活借鉴的形象之概念：“极乐世界是沙漠中的一块营地。”如果不使其生命符合空的概念，那么这种观念同样也可以被接受。因此，大家承认，那些不属于其组成部分者，那些变化和不能持久者，那些有条件者都不是绝对的，没有实在性。它仍为一种影响伦理和礼仪的倾向和一种基本方向，一种对一切符合任何感性和本能之即时性召唤的原则的否定。饥饿或干渴是一种在颇有教养的人中得不到承认的事。这样讲就是失礼行为，是儿童或没有宗教信仰的蒙昧者门族人的所作所为。所以，大批吐蕃人(与其人口总数相比较)都能够自愿地接受由此而引起的幽禁身体和思想上的考验、可怕的贫困和不适应的生活。

在10—11世纪期间，吐蕃的和平局面，至少是与外部的和睦相处，造成了吐蕃宗教狂热和苦行主义、弘法和译经的伟大时代。9世纪末译出的几乎所有梵文经文，当时又都再次翻译了出来，但并不是根据赞普的王诰，而是由于学者和上师们的个人积极倡导，以及在虔诚的小邦王子们偶然帮助下完成的。热巴巾曾令人重新翻译了过去已被译过的经文。这些译经又遭毁或变成了伏藏，后来再度重新翻译。这就可能解释了包括在《甘珠尔》中的同样经文的多种译本。流传最广的文献就是翻译的经文。经文是吐蕃整个科学的基础。原文文献流传不广，也不大为人所知，虽然其数量更多一些。它包括疏经文、教理和戒律著作，如宗喀巴的《菩提道次第广论》;达赖喇嘛和大师喇嘛们的巨部史著和全集，如所谓《十万言书》(全集);一大批上师的传记，其中有一些大师颇孚众望;印度和吐蕃佛教史;戏剧，大部分受佛陀前世，即本身事之影响;一种史诗，即《格萨尔史诗》，原来为世俗的，后来被佛教严重篡改了。这后一种文献从未刊布过完整的本子，其抄本也很罕见，一般都是在文化不高的游牧人中口头流传。史诗出自林地东部的小邦之中，一直传播到西藏的西端，后来被译成蒙文而远布荒凉的西藏高原之外。同一内容连同其同样的英雄人物和同样的主人翁，都包括在多种文本中，这是一部在无限辽阔的土地上流传的已有12个世纪存在史的著作。在北京的雍和宫中，过去在汉地的战神关帝像的脚下，还可以读到一篇祈求格萨尔的藏文愿文。

除了这些较大的类别之外，我们还发现了一些文法书、有关辩证法的论著、档案。此外，还有关于数学、天文学、医学、兽医术、农业、地理的专门著作;某位作者的《十万言书》或《全集》，如《隆多喇嘛全集》，这是一部有1400页的百科全书性著作，其中包括佛教产生的学校、上师、教理、寺院、教派和著作的目录，最后是一些寓言，其中的众生不仅仅代表着某些具体人物，而且也代表着诸如吐蕃和廓尔喀那样的民族;一些论，即寓意性和教诲性的小文献，如《金论》、《木论》、《火论》和《水论》等。在时间上的最后一种是《水论》，它是近期圆寂的一名上师喇嘛的著作，系用优美的七言律诗写成，纯属修辞学著作。它说明了官方的佛教是如何得以使这一独特的和精力充沛的民族，变得温良和文雅起来的。

二、元代的吐蕃和藏传佛教，宗喀巴和第一批祖师

从11世纪起，藏传佛教与其印度的历史再没有接触了。它独自生存并根据本民族的和外来的影响而变化。它的发展比汉地佛教还快。在元代，它代表着大乘佛教的正统。吐蕃生活在它天然屏障的保护之中，在亚洲佛教通史中并不占据很重要的位置。尽管这种宗教在退缩，也可能正是由于它的退却，吐蕃才摆脱了蒙古的风暴。但它出于谨慎，而于1206年明确地归附了成吉思汗。

成吉思汗在建立其元帝国之后，征服了使其帝国与中原相隔的唐古特地区，那里的居民属于吐蕃之外的吐蕃种族。蒙古人从东向西进军，从北部绕过了高原地区并蹂躏了东部波斯。马可·波罗穿越并介绍了由蒙哥汗征服和统治的吐蕃，是一个已成为附庸地的地区，接近汉地，处于地理版图上的吐蕃内。但在1244年，蒙古人经过了该地以进入孟加拉。忽必烈汗是第一个似乎关心吐蕃的蒙古王公。他平定了吐蕃，并懂得为他的利益，而利用被佛教引向精神征服的吐蕃民族的这种不可见力量。1247年，成吉思汗的孙子把萨迦寺的教祖萨迦班智达请到其宫中。该寺当时就以其古老历史及其科学知识的威望而名震遐迩。萨迦是一个世袭小邦的名称，同时也是其王家家族的名称。萨迦家族的两支轮番继承吐蕃世俗和宗教的宝座。所以，后来的祖师——著名的八思巴于此后不久在 1260年受忽必烈的召请，他并不是萨迦班智达的亲生儿子，而是其侄子。从此时起，萨迦的权力很快就达到了顶峰。我们发现其权力随着元王朝的崩溃而衰落，他们的高升本来就应归功于元王朝。但我们也看到，吐蕃教祖自己以及使其民众对他作出的高度评价，并未因此而被贬。他们追求荣誉的奢望，朝拜天朝皇宫等活动，始终使后来的汉族和满族王朝感到不快，从而解释了他们的态度和日益增多的保留。

1260年，忽必烈授命八思巴主持其帝国的宗教事务和吐蕃的世俗地方政府。忽必烈本人也弃绝了蒙古人的萨满教。这位大征服者(成吉思汗)的孙子后来也被佛教征服了。就在此时，佛教(传播佛教的目的肯定不在于此)被忽必烈作为一种政治力量和工具而利用。佛教成了一种双刃武器，有可能会制服使用它的人。

后来吐蕃的僧侣政治所处于的半衰落状态，已使人无法了解它得以建立的宗教权威。世界上从未有过的如此辽阔庞大的大帝国之主忽必烈传召八思巴，他同意在谈论世俗事务时，他们可以坐在平等的座位上，但当谈论宗教事务时，八思巴将坐在一个更高的座位上。由于这段辉煌的历史，他在蒙古人中留下了对拉萨的权威和圣性的一种朴实的信仰。蒙古人对吐蕃人没有歧视。但汉族的明王朝不会接受这样一种对等地位，被严重汉化的清王朝也如此。在 5个世纪期间，仅仅在元代才出现过与吐蕃人的真挚和自愿的友好相处。北京的喇嘛们的狂妄自大，促进了汉人对元王朝的不满。

如果说蒙古人感觉到了佛教的影响，那么藏传佛教也感觉到了元王朝给它带来的某些特点。当时已不再是一种玄学和以这种玄学为基础的一门学科，而在帝国政府的思想中也成了一种信奉有神论的宗教，与在忽必烈宫中出现的其他宗教处于同等地位。佛教徒们的佛爷、木迷蛮们的马哈木、景教徒们的耶稣或罗马宗教的耶稣，都成了一个贤明的帝国政府都情愿赢得的神力。其中第一个是佛陀，它是帝国的正式保护神，因为它统治着该可汗之京师所在的东部。

元朝皇帝授命八思巴为其帝国中的所有语言创造一种字母。萨迦班智达已经把回鹘文字母引进到蒙古文中了，这种字母后来经过修改而变成了蒙古文字母。八思巴的新字母表系由竖行方字写成，以藏文字母为基础，但其形状还使人联想到了古代的汉文方块字。忽必烈通过1272年的敕旨，使它变成了强制推行的字母。这种文字是无法推行下去的。由于它过分强调了记音，所以它不适应于任何一种语言的音域，显得非常复杂和臃肿。它后来仅仅行用于官方印玺，有时也作为美术字而使用。

一旦教祖被蒙古皇帝授予了吐蕃的世俗权之后，他在蒙古王朝于汉地崩溃之后仍保持之。在促使蒙古政权极度突然衰败的诸多原因中，我们可以指出已使吐蕃武士解除武装的佛教之麻醉影响。对蒙古人一方来说，皇帝在吐蕃实行的政策则由于八思巴法王职位的设立，而进一步加强了宗教的权威和势力。对于吐蕃人一方来说，这一法王职位拥有了继承人，并为达赖喇嘛时代作了准备。在14世纪末，僧侣宗喀巴经过改革而加强了教权的权威。他的第3代继承人(16世纪)首先从与明王朝为敌的成吉思汗系之阿勒坦汗处，获得“达赖喇嘛”的尊号。此名本身为一蒙古文，dalai系指“海洋”。帝师、吐蕃的新土司都失去了武装力量，但却拥有了如此权力，以至于他们与明朝至少是作为其附属而交往的。明王朝那些软弱的皇帝们为对付这种控制了整个帝国的宗教权，并没有要求对吐蕃本土的任何世俗控制权。拉萨的僧侣政治并非是西藏人创造的佛教之变种，而明显是蒙古人造成的事实，是一种受蒙古的影响、具有蒙古人的特点和甚至拥有蒙文名称的制度。但在17世纪时，这种世俗权中又加入了一个宗教实体，即一个从思想上更为西藏化和不太暧昧的扎什喇嘛或班禅。与达赖一起，这两个人同时变成了佛陀的化身，达赖喇嘛是代表观世音菩萨的前世之化身，而扎什伦布的堪布则直接出自觉佛阿弥陀。蒙古的政权机构被以吐蕃方式宗教化了。世俗和宗教君主重新获得了古代吐蕃赞普的这种天神特点。称呼吐蕃赞普的“圣神”(赞普)一词变成了指在大地上转世的佛陀和菩萨的“化身”(活佛)。吐蕃人往往混淆这两种写法，因为这两个词的发音相同。我们难以断定，在那些文化修养不太高的人们的思想中，同样也存在对这二者的混淆。那些数目众多的化身都被称为“活佛”。

“活佛”一名被认为与佛教教理不相容而受到了批评。从理论上来讲，实际上不可能在大地上存在有佛陀，甚至也没有任何转世，因为个人没有灵魂。一世仅仅以因果关系才与前世相联系。“菩提”是因果关系的术语。但这样一种教理从来不是能孚众望的，甚至在印度也如此。与阿底峡同时代的玛尔巴的密教，明显地具有万物有灵论色彩。玛尔巴能在动物身上实施暂时的灵魂转移。同样的名称和同样的做法就是转世或最终的转移。因此，我们在讲到达赖喇嘛时使用了“转世”一名。它并非绝对符合教理，但却符合最为全面和最为通俗的信仰。如果吐蕃人正确地对待畜类，如果他们避免打狗或杀死一只老鼠，那是由于佛教的特征。但在许多人中，则是由于害怕此犬或此鼠是其已故父亲的转世化身。

另外一种因素与万物有灵论一并，使佛教在吐蕃普及起来了，这就是由《时轮经》引入的，以最早和永久的佛陀外表出现的佛陀之概念。

三、宗喀巴和最早的祖师

在14世纪初叶，一个新的小王朝帕木珠巴统治了康、卫和藏诸地。该小王朝于1635年崩溃。

在14世纪末，发生了自此之后掌权的正统教派的创始人宗喀巴的改革。宗喀巴于1360年左右诞生于安多地区的宗喀。他的改革与其说是一种新教理，还不如说是一种倒退或试图恢复一种更为纯洁的教理。这种改革涉及了两点：僧侣们的仪轨和戒律。喇嘛教的威严仪轨就是他的杰作，也可能是部分地受到了景教礼仪的启发。密教的奥义退化成了巫术和松弛的修持，与佛陀的教义再没有任何共同之处了。宗喀巴禁止未改革的修持所保留的巫术、咒语和奇迹。他重新确立了僧侣们的独生生活制，禁止饮发酵的饮料，规定了僧众们的戒律，适应吐蕃庞大寺院和严酷气候的特殊生活。他强制性地规定了黄色为最被尊重的颜色，正如同佛陀所规定的那样。

1407年，宗喀巴在拉萨附近创建了甘丹寺，后来又建立了色拉寺。他活着的时候就看到了其教理得到了重大发展，特别是在拉萨。他撰写了大量著作，共有40多卷。他于1419年圆寂。

宗喀巴作为甘丹寺祖师的继承人，被明王朝承认为法王，明王朝从元王朝手中继承了吐蕃的主权。当时，只有对宗教的必要关心，才能吸引吐蕃人的思想，以便使他们不利用元帝国的崩溃和明王朝的衰败，而试图摆脱中央的世俗主权。

宗喀巴的信徒格鲁巴或“黄教喇嘛”始终是正统教派，也是唯一一个受到中央政府承认的教派。1446年，宗喀巴的继承人更敦主 (1391—1475年)在藏地日喀则和江孜的中心创建了扎什伦布寺，后来成了扎什喇嘛的驻锡地。更敦主圆寂后便开始了活佛转世的继承体系。这再不是过去的那种宗教血统关系或师徒关系了，而是同一位菩萨的一系列显现，现今的达赖喇嘛即如此。

从15世纪至今，共有14代达赖喇嘛，其名字的意义分别为：更敦主(僧成)、更敦嘉措(僧海)、索南嘉措(福海)、云丹嘉措(功德海)、阿旺·洛桑嘉措(善慧海)、仓央嘉措(梵音海)、格桑嘉措(贤劫海)、强白嘉措(妙吉海)、隆朵嘉措(教诲海)、楚臣嘉措(戒海)、克珠嘉措(善成海)、成烈嘉措(事业海)、土登嘉措(佛教海)和丹增嘉措(持教海，1959年叛逃印度)。柔克义根据汉文编年史和蒙古史，而对达赖喇嘛作过一种很精辟的解释。藏文史料尚未被研究。我们对于祖师们只能讲出很少的内容，而且还仅仅是有关他们之中的最重要者。

现在尚残存有这一古老吐蕃的某些中世纪建筑的遗迹，在某些殿堂、寺院或庙宇中，都供奉有壁画和造型艺术作品。除了某些写经之外，几乎没有任何东西传到欧洲来。相反，从17世纪起，达赖喇嘛时代就已经有利于私人可以接触到的宗教艺术的诞生和传播了。僧侣们的绘画和雕塑积累起来并日益丰富，以至于今天充斥在欧亚市场和我们的博物馆及各大京师的东方古董商店。

四、僧侣政治的宗教基础、早期的达赖喇嘛

僧侣生活——苦修禁欲和朝圣进香 

更敦主的第2位继承人是索南嘉措(福海，1543—1588年)，它使黄教教派得到了最终发展。他还使鄂尔多斯的蒙古王公和此人的叔父阿勒坦汗皈依了佛门，阿勒坦汗于1580年左右被敕封达赖喇嘛的尊号。这一事实非常引人注目。蒙古人于其帝国分裂的两个世纪之后，在吐蕃人的心目中尚有充足的政治威望，以向他们的大喇嘛授权。正是在这一祖师统治时代，佛教才传到了蒙古人中。索南嘉措可能圆寂于1588年，即在他第2次入蒙古宫廷时，当时正好面对刚刚到达的由明帝国派向蒙古汗的使节。这种背景可能使已圆寂的教主转生到一名蒙古王公身上。这位先世从一开始就促使形成了佛陀与上师更愿意转世于蒙古人中，而不是西藏人中的习惯。

新的达赖喇嘛云丹嘉措(功德海)因其王公出身，而在蒙古的库伦度过了其童年，他于1602年才到达拉萨求学，却于1617年在 27岁时圆寂。他在库伦和拉萨各有一位继承人。第一位开创了呼图克图的世系，呼图克图是喇嘛教的第3位最大的化身活佛。

功德海的继承人洛桑嘉措(善慧海)是出生于藏族家庭的一儿童。此时西藏处于一种特殊的形势中。当时不仅仅代表着世俗人中的少数，而且也代表着僧侣们的少数的黄教教派，却享有西藏的世俗权。这种权力在云丹任教主的整个期间，及其继承人在位的大部分时间内，均由蒙古人行使。被流放到拉达克的一名藏族王公则保留“王子”的尊号。这位失势的赞普在整个吐蕃西部，都代表着一个非常强大的民族派别。黄教教派在汉地蒙古人的支持下统治着吐蕃东部。

1630年左右，四世达赖喇嘛洛桑嘉措——未经改革的宗教地区藏地的王子，拒绝服从正统派并夺取了首府拉萨。这是一次宗教和政治战争，受到威胁的是黄教。

洛桑嘉措变成了多数派首领，他利用强大的大清王朝在明王朝崩溃之后开国的机会，而得到了一种有力的支持。他向以武力进入西藏的蒙古信徒发出呼吁，推翻了篡权者并将其世俗权归还给了达赖喇嘛。达赖喇嘛事实上成为西藏的统治者，直到那时也如同其前任一样居住在拉萨附近的哲蚌寺，而现在则居住在松赞干布为其汉族王后建造的布达拉宫中。布达拉由王宫变成了寺庙。该宫被大幅度地扩建，变成了一座多层的庞大建筑，有1000多个窗户，我们通过探险者们拍摄的照片而了解到了这一切。该教主在布达拉宫居住的房间，自17世纪以来被原封不动地保存下来了。

一种奇特的习惯也起始于这场战争，它变成了西藏人的新奇特点之一。宁玛巴古旧派(也就是未改革派)俘虏了一批蒙古人，他们被指责以神咒杀人。但他们否认自己为巫士，为了证明其无辜，他们伸出了舌头，因为念过咒语后，舌头会变黑。当时所有的俘虏都必须出庭，随着他们在官吏们面前经过，也都伸出了舌头。这种习惯最早是一种归服的标志，后来变成了西藏人习惯的致意方式。

据一部分人认为，难以控制的藏地土司被处死，而其他人则认为仅仅是被推翻行使大相的世袭职务。蒙古王公仅仅保留了对其军队的指挥权。藏地的宗教中心扎什伦布的红教僧侣们遭逐，寺院被毁，重建之后再由正统喇嘛们所占据。正是从这一事件才开始了西藏真正的僧侣政治。从此之后，在世俗专制政权中又增加了人类可以想象出的最为令人震惊的宗教权威。每一代达赖喇嘛不仅仅是其前任们的持续转世化身，而且也有了半神圣的性质，即人间与天堂之间的中介者观世音菩萨的本性，也就是统治世界和介入凡界事务者的本性。就在同一时代，扎什伦布的堪布被宣布为阿弥陀佛的化身，他比菩萨更高和更难接触，但却不大为人所知。第一位扎什喇嘛是却吉坚赞成“法幡”，他是最后两代达赖喇嘛的导师，一直活到93岁。他对黄教教派的命运施加了很大的影响。

我们已经看到，略早于这一时代的另外一位重要活佛是达赖喇嘛派驻蒙古人政府的代表。喇嘛教从此之后就一直是17世纪中叶的那种局面。在乾隆在位年间，仅仅在教祖的世俗权范围方面有所变化。从喇嘛教一形成，就有两种主要因素结合在一起了，僧侣组织和神权政体。

这种藏传正统佛教的最大新奇特点，便是特大寺院的僧众。其始祖印度的寺院为柱廓而不是内院，建于由某一位王公布施的地盘中，是某些僧侣们聚会的地方。在南方的佛教徒中始终都基本如此，除了大寺庙之外，还有随着时代而奠定基础的戒律和传统。

大喇嘛寺酷似一座城市。在加固的城墙内部是一批大型建筑，系寒冷地带类建筑，带有既小又少的开口，朝街道和公共场合开放。在这些僧侣城的中央有一个或几个大寺院，以其如同大教堂一般的外观而占据突出地位。西藏的建筑是一种呈竖直形的垂直面，而在印度、印度半岛和汉地，宫殿和寺庙等则是平面建筑。每名喇嘛都拥有他占据的僧房，与为他服务的弟子共居。他在那里的生活多少有点像城邦市民，因为他自我维持生活并在世俗职权之外生活。各个地区也都有一些僧团的学院，其中拥有藏经楼、寺庙和为定期准备的茶灶、仓库和金库。寺院有时还有印经厂，因为刻版印刷的习惯必须备有大型工厂。这些寺院中有一些包括数千名，甚至是11000名僧侣。

他们的内部组织、仪礼及其礼拜仪式的优美、其圣歌的娓娓动听和单调的诵经等，都使人联想到了一种景教影响。这其中实际上不仅仅具有相似性，而且还有独特的对应性。既没有任何资料能排除这种假设，也没有任何方式能证明它。我们既在文献中找不到一个字，也找不到作为其证据之端倪的绘制或雕刻图像，唯有敦煌藏文特藏在许多涂鸦中画有一个景教十字架。诸如桑耶寺那样的第一批吐蕃大寺院都过分古老，而不可能与西域的迦勒底东正教的大主教们接触过。另外一种可能性是黄教那比较晚期的寺院，在改革中受到了为蒙古景教徒公主们的亲信所熟悉的寺规之影响。

寺院控制了被它们统治下的农民开发的辽阔领土。它们获得收获物的三分之一，而那里由于耕田不足、高海拔和土地贫瘠而产量不太高。它们以苛捐杂税压迫其寺民，强制性地向他们出售诸如茶叶和盐巴那样的外来品。它们也拥有在遥远地方的封地，正如在布拉马普特拉河(雅鲁藏布江)出口处的工布，所拥有的庄园那样。它们同样也接受大量礼物，因为对寺院的任何一次参观，任何一封书信都附有礼物。在数世纪间积累起来的布施，以及对金沙矿的开发，使得那些稍具规模的寺院，都按照汉地方式，以黄金覆盖其寺院的屋脊。这种金顶以非常协调的方式，使两种相差甚殊的建筑结合起来了。喇嘛寺那平台式的金脊，在阳光下闪闪发光。

拉萨附近的大寺院(洲)是最为强大者，中央政府必须与它们打交道。它们彼此之间有时互相竞争，形成了某些政治派别。如果政府不代表一种无可争议的宗教权威，那么它就无法抵抗它们的联合行动。据记载，从11世纪中叶到18世纪，在西藏共创建79座大寺，其中最大者是1153年修建的纳塘寺、1410年建造的甘丹寺、 1416年建造的哲蚌寺、1419年建造的色拉寺、1447年建造的扎什伦布寺和1645年扩建的布达拉寺。

据格雷厄姆·桑德伯格先生认为，在西藏可能共有3100座寺院。无论它们之间的最大寺院的数目多么小，寺院僧众也包括了足足1/ 3的男性人口。每个家庭都要提供一名或数名喇嘛。那么大家就要思忖女子们的遭遇，尤其是当大家想到了一个女子与多位丈夫结合的一妻多夫制时更为如此。我们已经看到，一妻多夫制主要是被接受而不是流传。一妻多夫制可能会由同样也很少见的一夫多妻制所平衡。女庵数目不多，但其中也收留了某些女子。最后，“古旧派”喇嘛可以结婚。尽管如此，正统派寺院的数目如此之大，以至于会导致人们根据男子数目之多的表面现象作出结论。这确实是在旅行之中或住在乡间的旅行家们的印象。西藏人声称他们那里有许多老姑娘，她们居住在大聚落中心和城市中。

除大型的宗教建筑喇嘛寺之外，具有明显差异的西藏地区，也为我们提供了多种极小建筑的例证——阿兰若小隐修院。从原则上来讲，任何僧侣都应在修禅中度过3年3个月零3天，或者更应该是9年9个月零9天。他们于是便以修禅的僧众团体之形式，而生活在分布于地盘相当小的僧房中。修道处有时是带围墙和不见光亮的僧房，分布在山间。寺院供应修道者们维持日常生活。负责这一职务的人，通过一个穿墙而过的弯曲和狭窄的小洞，给他们塞进一些食物，但不能使光线进入洞中。当隐居遁世的生活快结束时，便打开一个小洞以让一丝光线射进去，使其数年间未见到光线的眼睛逐渐习惯起来。有些静修者终生封闭在洞内。有些人虽未被封闭起来，但更为孤独，独自前往生活中最难使人接近的海拔高度中。西藏修道僧的数目相当多。在印度，若有同样的修道者比例，那就会代表着数百万人。

这些修道山僧的内心生活则根据不同的教派，而具有很大的差异。“成就”即他们所追求的目的，在玄学和宗教方面则是可以理解的。在第1种情况下，苦修的成就是懂得智慧的所缘和所依的生灵之成就，也就是最终的智慧。在第2种情况下，宗教成就也就是修道者同样与之结合为一体的神之成就。但这种做法并不是纯粹的思辨，而是被迫的仪轨行为，也就是依赖实施意愿的神或鬼。第1类奥义的做法是正统的，而第2类则是密教的和人数最多的修持。

西藏人佛教虔诚的一种重要表现，是对朝圣进香的爱好，甚至在某种程度上形成了一种义务。其部分居民始终在朝圣途中，分别为单独或结队的朝圣进香人，从而完成了持续数月的虔诚旅行。单独的进香人(即那些只能步行前往的人)都是曾发过愿的人，要经历对身体的严重考验，这就是他们极其缓慢前进的一种原因，例如，他们每前进三步都会后退两步，或者是全身仆倒在地上，每天要从事上千次。他们以其身长来丈量路程。其额头扎有一块木板以保护他们不受石头的碰撞。他们从西藏最为偏僻的地方来到圣城拉萨，来到最负盛名的道场，像玛法术错那样的圣湖或圣山、由神灵居住的雪山等。他们甚至还前往印度的菩提伽耶山、中原地区的峨眉山和五台山，甚至是云南的鸡足山朝圣。

达赖喇嘛的世俗权力再不容争议了。现在喇嘛教已经形成，它是一直发展到蒙古的藏传佛教。达赖喇嘛补充了那种在有他和仅仅有他的情况下，才以其世俗面貌表现和出现的不足之处。从此之后再未变化的僧侣政治与我们所说的近代史是相吻合的，它那很快就达到鼎盛时代的权威却逐渐衰落了。

五、清代的达赖喇嘛及其与中央政权的关系

这部西藏史的第1部分共包括10多个世纪。对于最后3个世纪来说，也就是直到今天，我们阐述的范围仅限于与所研究的时代相应的内容。如果确实如此，那就是我们所掌握的文献并没有随着接近近代而增加，这与其他任何国家的情况都相反。我是指自己所掌握的已经翻译的文献。有关达赖喇嘛的文献很重要，但又很少 (在欧洲肯定有一处特藏，也可能有两处)。但这些文献既未被翻译，又未被进行过考证研究，现在尚无法使用。人们仅仅依靠汉文和欧文史料，将会使人以与前半部完全不同的角度，来观察这部历史的下文。

明代的末帝曾召达赖喇嘛洛桑嘉措(智慧海)入宫晋见他。达赖喇嘛和扎什喇嘛仅仅向中央朝廷派出了使者。这位使者是一名大喇嘛，代表着土司和北方佛教中最受尊重的神祇，以非常豪华的仪仗和携带进贡给皇帝的神奇礼物而出发了。在持续了数年的这次旅行期间，明王朝被推翻了。大清的开国皇帝(刚刚8岁的皇帝)顺治在盛京(沈阳)召见了这位大使者。皇帝于金銮殿的门口迎接他并站着接受了教主的信件。在亚洲，史书中有许多篇幅都讲到了这种行为。这就证明一个帝国王朝的第一位君主在感到其主权得到确保之前，很重视与布达拉宫的关系。清朝政府非常重视得到达赖喇嘛的好感，以便获得那些受命于拉萨的民族，特别是蒙古族人的顺从。

在同一位皇帝执政时代，摄政请达赖喇嘛(智慧海)亲自入京，在北京的北部为接待他们而建造黄寺以及汉白玉塔，它们已成了中国当代艺术的不朽珍品。达赖喇嘛应邀并出发。他在接到邀请的 4年之后，于1653年到达。其出行仪仗的缓慢速度和持续时间，以至于使他们到达时的政局，已与出发时大不一样了。先皇帝已晏驾。其继承人还几乎是一个稚童，宫中似乎忘记了对西藏统治者发出邀请一事。这位西藏统治者共带领三千多人的随从，停留在汉地边陲鄂尔多斯，然后派人通报皇帝以求他前来迎接。这种企图现在看来似乎是不可能的，但当时却使他们不能再等待来访者了，这在宫中引起了某种混乱。当时的看法是各执其说。为了获得蒙古部族的归附，不使达赖喇嘛失望是符合清王朝政治策略的。皇帝赞扬了那些应前往边塞迎接喇嘛的正确意见，但他最终没有这样做。智慧海喇嘛于是便专门在为他的来访修造的宫中居住。皇帝于两个月之后才召见了他，而且是把达赖喇嘛作为世俗统治者而不是作为神召见了他。智慧海可能明智地受到了其名的启发，对于向他奉献的一切都表示满意。但他由于不适应气候，而仅仅在黄寺居住了3个月。

另一方面，清政府在与西藏的关系中也感到很棘手。清朝的政策是承认达赖喇嘛的权力，但其特性又不能轻易接受之，其傲慢的礼节也不肯接受之。

我还应该补充说明，由达赖喇嘛所代表的世俗权与宗教权的结合，并没有得到确认，正如在洛桑嘉措于1682年圆寂之后不久出现的事件所证明的那样。当时的摄政桑结嘉措(菩提海，因为如同在赞普时代一样还有一位宫相，但却主管宗教事务)没宣布他的圆寂，以便能更长时间地维持他自己的权力。他将达赖的遗体藏在宫中，仅仅宣布说达赖喇嘛要闭关。这是合乎情理和无法核实的。摄政独自行使职责，但也通过惯用的鉴别礼仪而确保了圆寂喇嘛的世袭。扎什喇嘛承认转世为一名藏族儿童，此人获得了仓央嘉措 (梵音海)的名称。清朝皇帝对此有所怀疑，于10年之后遣使以负责核实洛桑嘉措喇嘛究竟圆寂还是尚活在人世。摄政让他远远地看到了一个正在静修的喇嘛，坐在一个具有宫脊的小庙中，身置红纱罗幕之后，由香烟环绕。使节还京并报告说他看到了达赖喇嘛。皇帝继续降旨予他，甚至还会收到他的答复。大清皇帝仅仅在16年之后，才通过蒙古战俘而获知真相，后来又正式通过西藏地方政府的一名代表而获悉，此人为皇帝带去了已故大喇嘛的礼物。柔克义怀疑皇帝比西藏人更愿意维护对洛桑嘉措尚活在人世一说的信服，以便通过该喇嘛对蒙古人行使巨大影响。

由于一种特殊的巧合，而导致摄政对于年轻的达赖喇嘛的不端行为和不信宗教思想感到束手无策，机灵的摄政则将对原大法主圆寂长期保持沉默之事，归咎于他自己的怀疑，他认为这种沉默是有道理的。随着原达赖喇嘛的圆寂，他发表了秘密拥立新教主的命令。

在整个这段时间内，由俄国人支持的摄政秘密支持西北厄鲁特或卡尔梅克人的首领，反对清朝政府。这位首领叫作噶尔丹，他渴望获得古代蒙古征服者们的荣耀。他对青海厄鲁特人发动了战争，该地区是中央王朝的屏障。他的死亡和清朝皇帝对西部边陲之关心的结束，与仓央嘉措(梵音海)的坐床是同时发生的。

始终是由于与宗教成见无关的政治原因，帝国宫廷拒绝承认新的达赖喇嘛梵音海。该喇嘛的名字是事先定下来的，但未能坐床，因为人们认为其前任尚活着。这名年轻的达赖喇嘛无所事事地度过了其少年和青年时代，只写了某些情歌追求自由自在的生活和藏族青年女子。尽管扎什喇嘛、摄政、蒙古将军以及后来的清朝皇帝都发出了警告，但这一青年教主仍追求自由自在的生活。这尊偶像轻佻的生活，使人只好最终宣布其神圣的转世活佛无效，从而使他丧失了继承已圆寂的达赖喇嘛的权力。这一剥夺权力的命令具有很危险的影响，未能被发表，因为它既未获得僧众，又未获得民间舆论的批准。因此，梵音海保持了其世俗权力，成了世俗艺术的伟大保护者，政府虔诚地在拉萨保留有衙门(鹿园)，他于夜间前往那里。这些衙门完全被涂成了黄色，这是佛教僧侣的颜色，这种审美观是正统的。它实际上形成了其永不变化的纯洁性的一个阶段，作孽者再也不会玷污它了。莲花于承负它的污泥之上鲜艳地开放，所以西藏人玛尔巴使其圣性与财富带来的一切享受，都结合起来了。

非常引人注目的是达赖喇嘛与扎什喇嘛(神召从未于他身上促进过其职业)中，仅有仓央嘉措这一例外。他们似乎都非常认真地行使其职务，某些人还以特殊的天才而完成其任务。

仓央嘉措的情歌在西藏最受大众喜欢。它们都具有一种优美感和一种令人痛苦的旋律。他诅咒神灵们像汉族少女一般使他幽居，禁止他除秘密之外的其他爱情。他那些情歌小作品都以与他相爱的女子的告别而结束。

他的夫人是我所爱者，

如同是从大海中捞取一颗珍珠。

当我看到王爷的女儿变得美貌，

就如同我看到一颗桃子于桃树上成熟。

我于夜间失眠，

白天又疲惫不堪。

当我冥想上师，他们都不会出现在我面前，

但我思念我那亲爱的女子，她却不会离开我的双眼。

雨点使我们所写的信变模糊了，

但我们心中的文字却永远不会被抹掉……

……

大家可以用套马索捕捉住一匹野马，

但逃脱您的少女却是任何力量也不能抓住的，

她慢慢地走。

(她转向宫殿)

保持平静吧!我很快就会再见到您。

啊!白天鹅，把您的双翼借给我以让我飞翔。

我不会逃得很远，一到理塘，我就返回。

在我死后，地狱的神镜将反射我的功德。

在本世间没有正义，愿它存在于彼世。

确实是在汉地边境附近的理塘，他的继承人(也就是其化身)于数年之后转生于1708年。

1705年，年长85岁的摄政被拉藏汗杀死。拉藏汗是青海厄鲁特部的一位驻西藏的将军。次年，始终是在清朝皇帝的默许下，拉藏汗又在一次旅行中令人杀死了达赖喇嘛本人。拉藏汗准备好了一名继承人。这名新的达赖喇嘛仅仅活了25岁。他被认为是洛桑嘉措的化身。西藏人清楚地感到“梵音海”(指六世达赖。——译者)的失权会对达赖喇嘛选择的必然性产生质疑，从而动摇了这种制度和神职人员权力的基础。僧俗居民同时捍卫其信仰的权威，并反对清朝仅仅从政治上观察问题的方法。他们不承认由清朝中央政府强加给他们的达赖喇嘛。此时，被杀害的达赖喇嘛的继承人，使清朝宫廷显得非常不安，西藏人又显得非常高兴，他们在准噶尔人的帮助下成功地罢黜了由大清皇帝选择的达赖喇嘛，而让他们自己的候选人坐床。遭罢免的达赖喇嘛退避到了一座寺院中。

作者：雅克·巴科

（译自巴黎出版的《西藏史导论》一书）

知识来源：郑炳林，主编：《法国藏学精粹》卷二，兰州：甘肃人民出版社，2011。