正如大家通过托玛斯和拉露的出版物所知道的那样，在敦煌藏文写本中有相当多肯定应属于苯教的写本。这一宗教的各种专职人物，尤其是苯教徒和辛(苯教祖师)，他们于其中确实是作为重要角色出现的。这些文书中有一些是殡葬仪轨书，其他的则主要是以传说故事的形式出现的。但即使在这后一类中，也顺便提到了苯教仪轨，甚至它还可能于其中起着重要作用。
这些文书是我们所掌握的有关苯教的最古老的文献，而晚期和现代资料却都把苯教视为佛教传入之前的吐蕃巫教。虽然敦煌文书是唯一能使我们理解该宗教程度不同的原始状态的资料，但我们也不应忘记，它们都属于佛教已牢固地在吐蕃扎根的时代。我们可以毫不迟疑地将它们的年代断代为9世纪至11世纪初之间。这些文书中那些故意把佛教与苯教对立起来的做法，可以使人看到佛苯互相同化的努力。这种情况可以在伯希和敦煌藏文写本Pt.239号中看到，其中作者把有关死亡的佛教观念与苯教观念对立了起来，但同时又试图在苯教术语中找到一种与佛教相吻合的象征性意义。在伯希和敦煌藏文写本Pt.1194号中，又把新宗教与苯教的古老习惯对立了起来。
任何想释读这些写本的人都会遇到巨大的困难。草体字与习惯写法不符，并在各卷敦煌写本之中变化不定。其藏文拼写法不仅古老，而且常常具有任意性并谬误百出。由抄写者本人所作的大量涂鸦和修改都可证明这一切，其中的专用术语和其他许多古字大部分不见诸我们所掌握的词典，或者是其中的解释不完全。托玛斯、拉露和巴科，后来是罗纳—塔斯和乌瑞艰巨的开拓性工作，已对此作了很多澄清。除了已发表的著作之外，我还有幸在战前聆听过拉露小姐的课，从而得以利用她的经验。
然而，为了理解这些文书，我们还有大量工作要做。现时，任何完全的译文仍是不可能的。无论前人多么勇敢，但人们至今所作的翻译方面的努力却都令人沮丧，都只能提供一种被歪曲了的原文形象。笔者本人宁可仅限于本叙述文书而不愿意给人一种不合实际的印象。只有在我感到可能时，才翻译一些段落。
随着大家阅读这些写本，就会获得一定的经验，不过我想首先指出其中的某些内容。
一、面对缀字法的不稳定性，读者被迫选择了一种“正确的”形式。这种选择是受两种条件支配的：首先是对语言的了解，我们越是了解这种语言，就越能猜出不堪卒读或缀字不规则的词。在这方面，有关用通俗文言藏语，甚至是用口语知识编纂的经文都要比译自梵文的佛经好一些。除此之外，我们还应增加通过对所研究文集全部内容的释读，而获得经验。尽管如此，选择却是很微妙的。因为很明显，苯教文书中充斥着错误，这些错误或是由于疏忽大意，或是由于混淆和理解得不确切而造成的。正如大家知道的那样，同一个字在相隔几行的地方就常常以不同的形式写成。但是，为了取代一些辅音和元音，以得出一个其意似乎是令人满意的词的做法，当然会像大家经常所做的那样，即明显会趋向错误。
二、对许多词义的确定，也取决于对整个文献主要内容，作程度不同的正确理解。例如，为了破译一种“密码”，首先应确定使用什么样的代码。托玛斯的译文经常是错误的，因为他未能看到其汇编中的第2—4篇文书(《西藏东北部的古代民间文学》)的作用是什么。他的凡人神化论和从历史角度阐释问题的倾向，常常使他晕头转向。对整部文献主要内容的理解，一般是很困难的，所以我们应该努力以分段的方式，来理解故事的结构。
三、我发现各段落的顺序，并非始终或必然是固定的，或不可侵犯的。托玛斯虽然发现了这一点，但他未能由此而得出结论。我当然应保持很谨慎的态度，但我常常感到某些写本仅仅是初学抄写者的习作，或者胡乱地使用纸张，或者随记忆而任意记载的一些片断。
四、这一特征与故事的全部内容明显和合乎情理的特点，同时发展起来了。这是对同一内容的不同说法，或者是对阐述的同一内容和类似故事的各种说法。托玛斯书中的Ib和Ⅱ等文献，虽然抄于两卷不同的写本中，但都是同一故事的变种。伯希和敦煌藏文写本Pt.1134号，把4个相似的故事连结了起来，其中两个非常简短，第3个稍长一些，唯有第4个发挥得相当完整。
五、这种把相同的和类似的故事并列的倾向，是对它们作出分析的宝贵帮助。其中那些笔调风格是能够令人理解的。它们首先是经常重复一些有节律的、以并列的诗句写成的短语。托玛斯正确地辨认出了它们，其功劳是于其印象中突出了这一切。这些术语用于描述一种形势，并不直接属于故事的组成部分，也没有反映事件的下文。此外，这都是一些不能以咬文嚼字来理解的比喻。另一做法是在主要故事中插入一种或多种次要的故事。抄经师有时也有意指出它，如同使用段落结尾符号一般，但它们常常是既没有任何标记，也没有指出任何书写技巧或标点。
从这一简述中已得到证明的最值得注意的特点，是我已研究过的故事之作用和性质所固有的。它们同样也是另外两本类似故事集的特点，即摩些人(纳西人)中的《十万白龙经》和《龙的仪轨书》。从历史观点来看，在敦煌写本与晚期文献中的苯教传说之间，没有割裂的现象。虽然数世纪的苯教发展被“同化”进了大量的佛教内容，并由此而发生了许多变化，但古代传统仍在其中很好地保留了下来。《十万白龙经》和近期发表的许多其他著作，都保留了大部分比较古老的辞汇、专用名词、隐喻和文体修辞法。如果于此详列那些具体的证据就太冗长了。大家在注释中可以看到一些例证。除了纯粹的行文或遣词方面的传播从未中断之外，《十万白龙经》和纳西族的仪轨书，也受到了一种仍很流行的传说的影响，其中含有与本处所研究的写本内容和作用都相同的故事。
然而，这些比较近代的文献常常比那些写本更为清晰易懂。很明显，我们应该研究前者以理解后者。拉露和托玛斯都白用了许多功夫，因为他们不了解前者。
如果在这里从事对这些比较近代的文书的研究，那就必然会占据过多的篇幅。它将是另一篇文章的主题。笔者于此仅限于作某些说明。
一、故事的作用。它们是为了引入一种治病、保护不遭灾难和获得一种功德的仪轨。它可以使这种仪轨具有真实性并确保其功效。这都是一些现在于仪规中模拟的神话，或者是传说的先例。这种作用经常是被有意地提出来的。它主宰了一种已由有关方明确向它肯定了的原则，在完成任何一种仪轨行为，或在提到其中的任何一项内容时，都应该讲述它们，至少要简单地提一下某一物品，或在仪轨中出现的某一宗教人物起源的故事。我们发现在摩些(纳西)族人、喜马拉雅山麓和其他地方的部族中，在苯教徒中(但不包括《十万白龙经》，其中仅仅有所暗示)，在喇嘛和民间风俗习惯中，都可以发现已形成的这一原则。
二、故事的形式。这种要求必然会导致提到某些写作特点。正如在敦煌写本问题上已有人简单地指出过的那样，纳西人仪轨中的起源故事，应插入对仪轨的描述中，甚至应纳入主要故事之中。为了更为明确起见，抄经师又常常仅满足于简单地提一下，读者应该知道本处所指的起源故事，载于另一卷独立的写本中。《十万白龙经》并非以非常严密的方式写成，而它的那种讲故事的方法也并不罕见。我们从中还可以发现在敦煌写本中已经出现的口头禅和比喻。然而这类写本要比纳西族文献中使用的口头禅，更为丰富和更为广泛。
为了证实仪轨所引用的大量例证或先例而不可缺少的多种说法，使讲述人或祭司们以巨大的努力作了压缩，这与现代学者们的做法完全相同。
他们不能够或不愿意始终都全文诵读所有的故事，而是被迫缩减某些内容。这样一来，他们便实现了这些故事压缩后的一种普遍的不变模式。他们的概述于是仅限于简单提一下先例，或者是原始传说以充实或说明这一模式，最后使之变得酷似一份一览表了。同样的做法也出现在敦煌写本中，它启发拉露产生了两篇文章的标题：《封地、毒药和医生》以及《吐蕃小邦名表》。由于作为先例的故事轮番涉及多种小神(它们当时是大地上的居民)，所以人们对此所作的概述，最后变得酷似一种对这些神灵分类的努力，这种努力最后导致编制了一种目录。
这类概述简单地追述先例和召神，最终形成了在仪轨书中使用宗教仪轨的内容。祈祷变成了历数罪孽、从前犯下的或可能会犯的违戒罪；同时在连续祈祷中要对这些罪行进行忏悔。
三、结构。虽然《十万白龙经》和摩些族的《龙的仪轨书》中故事名目繁多，但其中大部分都可以通过一种双重的或三重的，以及在各段之间相当统一的连续性，而使之被压缩成一种简短的形式。这种简化成一种模式做法的目的，仅在于按照种类的顺序进行排列，从而发现一个允许进行分类的共同点。它当然不在于缩小各种故事的不同形式，以及各自具有其意义的细节和变化。
二分法主要在于把各种“地之主”(赞神和龙神等)与人类对立起来。前者代表着自然界和文明中晚期出现的因素。人类以其人工劳动(农业、牧业、工艺、修筑坟墓一类的宗教事业和建筑等)来扰乱大地的主人(神祇)。第一个和睦相处和协调的状态或时代的特点，是首次向各种生灵分配或指定不同领域，后来却由于人类的这种活动，或在一个种类侵占另一种类的领地之后，而打破了这种协调。
由此而产生了灾难(尤其是疾病)。人类不应该与神灵较量，而与神的竞争，对于人类来说，必然是不幸的。因此人类与神灵订立了友好盟约。为了克服敌对情绪，则必然有一个调停者的干预。调停者无论是神或圣主(尤其是辛饶和金翅鸟)，它们都代表着当代的祭司(藏族的“辛”或纳西族的“多巴”)的雏形。在人神之间缔结的和约中，地神信守积极保证佑护人类(不仅仅是消极地许诺不伤害他们)的诺言，而人类则必须有向地神表示崇拜的义务。义务是相互的，双方彼此都需要对方。在故事的末尾，完成最后一道程序的仪轨之后，并没有简单地恢复其原来的状态，而是达到了一个更完美世界。各种事件的发展或辩证的运动是必不可缺的。
这一提要必然会放弃多种也见诸于敦煌写本的那些颇有意义的内容。笔者于此仅限于指出其中的两种：其一涉及了一种社会学作用，其二则是有关仪轨作用的。
第一种在于使两类被召来战胜灾难的宗教专家对立起来。病人或死者的亲属首先要召神、医生或“民间”巫医。但他们却无法成功地治愈病人，唯有稍后召来的另一类更为正统的，或官方的神职人员中的其他专家(辛饶或多巴)方可成功。在敦煌写本中，有时(但并非始终)把不灵验的辛与灵验的苯教徒对立起来。
第二项内容标志着在敦煌的仪轨书与另外两种文集之间，具有一定程度的区别。前者具有更为神秘的特点，他们在这一意义上，提出了应以一种人为的或理想化的生命仪轨，来解决死亡问题(一种复活)。这种观点多少也能在《十万白龙经》中见到，如其中提到，当举行一种治病仪轨时，辛饶对病人说：“我拥有治愈病者、赐给赤贫并使死者站起来的秘诀。”在纳西人的殡葬仪轨中，则有一种过渡性的形式。死者将会从中获得为“治”好他无法进食症的医药。他死亡了，却被宣布说他已被“治愈”。这种痊愈似乎可以确保其后裔们的生命或富裕。这些观点与一组语义观点相吻合，后者是以一组同类词表达的：生养、痊愈、活着、生活。
我希望这些简单的说明，足以对我提议进行研究的敦煌文书进行断代。笔者于此采纳的介绍顺序是随意选择的，尤其不会引起任何年代或逻辑方面的前后联系。它最多不过代表了一种分类的尝试。
所有故事都与死亡和殡葬仪轨有关。这种仪轨非常复杂，包括有大量我们不熟悉的内容、成分和程序。笔者于本处无意解释这一整套仪轨。由拉露发表的唯一一卷连续的敦煌文书(《王家殡葬中的苯教仪轨》，伯希和敦煌藏文写本Pt.1042号)无法使人确定那些陌生的字。另外一卷写本，即伯希和敦煌藏文写本Pt.239号，则根据佛教而诠释了其中的某些生僻字。
笔者仅限于指出某些动物所起的作用，这是由于它们在故事中占据着重要位置。首先是一种特殊的绵羊，即用于祭祀的绵羊。伯希和敦煌藏文写本Pt.239号证明要用绵羊来祭祀，先屠宰然后切碎，以作为赎身金和烧毁的供品。绵羊被视为是通向死亡道路的圣者和引导亡灵者。此外，文书中还把绵羊描述成是用多种宝贵材料做成的，这无疑是一种赞美绵羊并把它提高到神话地位的比喻方式。
另一类重要的动物，主要是由马匹代表的，但也有牦牛、混血奶牛或绵羊。这都是一些极好的牲畜，被誉为死者的“亲属”、“亲近者”和“心爱的朋友”。如同有关绵羊的情况一样，我应该指出之所以用这些牲畜祭祀，那是因为它们产生于各种珍贵材料。我们将看到它们的“勇气”或它们的道德品质，都是陪同死者前往冥地所必需的。
下面就是与这种殡葬仪轨有关的故事。为了讲得更清楚一些，我赋予每个故事一个不见诸原文的虚构标题。
一、马匹仪轨作用的起源(《西藏东北部的古代民间文学》la)
该写本的开头处已残损，文献的第1部分明显是结束于第8行的一篇题记，但相当晦涩难懂。我最好是首先研究第2部分，这一部分已由其标题明确指出：《野马与马匹分别的历史》。
A.(第38—51行)
1.很久以前，灾难的年代降临了。当父马噶尔瓦与母马快马交配之后，便生下了母马驹龙占吉贝玛龙，即小马。它住在天上，那里既没有可吃的青草，也没有润湿喉咙的清水。
2.所以它从天域下到神域贡塘(无疑是天域较低的一层)，在那里成了天仙贡尊(贡摩尊)夫人的牲畜。
它在那里拥有一间土屋、稻草、面粉和废糖蜜(一种珍贵而又令人满意的饲料)。但尽管如此，小马仍不驯服并患有月盲病。大家无论是在清早，还是夜晚，都不能抓住它和拴住它。仙女很生气并追捕它。
3.它于是便下界到期陇地区，在那里遇到了期恰尔富尔并与它婚合(此地可能是一个低层天，即风层)。
由这一婚合诞生了马匹三兄弟：长马如意宝骏、次马花白斑马、小马库戌芒达。
B.(第52—69行)
1.在期陇地区，既没有口中可吃的青草，也没有能润喉咙的清水。长马前往北方地区寻找可饮之水和可吃之草。次马前往吉卓杰贡(八处公共牧场上部)，为口寻草和为喉找水。小马前往卓期当松(牧场)地区，它在牧场中寻求并得到了水，于是便尽情地饮水。
2.但在北部地区，长马遇到了野牦牛噶尔瓦。后者宣称：
很久之前，天神雅拉达珠(又叫作贡尊恰)于上天为他们各自指定了一块领地。马匹的地区应该是牧场区，牦牛的地区在北方。
(因此，马匹入侵了牦牛的地盘)。长马承认了这一事实，并提议为避免争执而达成协议：
让马匹首先吃草，牦牛然后饮水；如果牦牛先吃草，那就让马匹然后饮水。
3.但牦牛不想接受这种安排，使用其角挑刺马，马死去了。马肉被飞鸟啄尽，其血被土地吞饮，其骨被……(?)其头毛被风吹卷。
C.(第69—97行)
1.次马和小马嘶鸣起来，但长马不回答。它们于是便前往北方地区寻找，并找到了它。但他们没有见到活马而是发现了死尸。
2.小马以公理提出它们二者应为长马报仇，敌人应受到惩罚，应为亲属雪耻。但次马反对：如果那样敏捷和那样强壮的长马都无法抵抗牦牛，那么它们二者也将无法获胜它。它们没有为其长兄报仇，但却到了卓期当松地区(过去由小马占据)，在那里随心所欲地吃草和喝水。
3.小马指责次马勇气不足。于是从此之后，它们将活不晤面，死不同坟。至于小马，它将前往人类的地区吉宁。临行时，次马警告它说：如果你前往人域并与他们联合，那么他们将在你的嘴上套上笼头，这就会使你生脓肿；他们将在你背上备鞍子，这将会压迫你的肋骨，你将会因痛苦而疲惫不堪。但小马反驳说：至于你，如果你前往卓期当松牧场，那就会变成虽然那里没有骑士骑你，你将受星辰和空气所骑，你也会有伤疤；尽管那里没有笼头，带刺的(?)草将使你的嘴巴脓肿；虽然那里没有人追击你，但你将受到猎狗等的追捕。
但次马依然前往卓期当松牧场地区，去为口找草和为喉寻水。
D.(第97—104行)
1.小马前往人域吉宁，前往由玛布登协人居住的玛托江。
2.马匹向人类提议订立一种盟约。人类说：从此之后，如果我衰弱，或死亡或不净(?)，那么你将有涉水的勇气和翻越山口的慷慨吗?马匹回答说：我从此之后驮你百年，只要你活着就驮你；当你死后，当你作为70万颗星辰之主而去的时候，你将仍是我的主人。
玛布登协人和库戌芒达互相许愿并盟誓。人类首先履行了其诺言并前往为马报仇。
E.(第106—120行)
1.人骑上了马，佩带上刀剑，便前往卓期当松牧区。小马的次兄就在那里，它仍是一匹野马。小马要求人蒙住其脸面，以使它看不到其兄，从而不觉得羞耻。
2.人于是便前往北部地区，他在那里遇到了野牦牛。马与他共同追击野牦牛并杀死了它。马大喜。
亲者的仇已报，敌手已受惩罚，小马为长马雪了耻。它饮牦牛血并吞噬其肉。牦牛尾被作为战利品而拴在马尾上。小马表现出高傲的情绪，并将此强加给次兄野马(花白斑马)。
人按其马的意愿行事。
F.(第120—133行)
1.它于是便返回了人域吉宁和玛托江。
2.但过了一段时间，一些作恶的生灵自天而降，大地顿起妖魔。他们摆脱了捆缚他们的绳索和锁链。善良的主人已死，漂亮的绿松石也被粉碎。可怜的人，他已被毁，不复存在了。
3.仪轨专家开始干预。辛饶米保和都尔辛玛扎准备了各种殡葬仪轨物品。库戌芒达(人的朋友)被作为“宠马”而被使用，将其勇气用在山口，而将其慷慨用于渡口。
文书最后一段重复了写本第一部分的末尾一段(主人死了，马将其勇气用于……)。但它在那里被看作是一个有关殡葬起源故事的续文，同时也是有关马匹分类的故事。前面的一段说明“宠马”在星辰中与九层大气嬉戏和吃草。最后，写本已残损的开头部分，由一段叙述文字占据，但我看不出它与余者有什么关系。它追述了善行得到发展和灾难被排除的形式和时代。这是一种吉祥的状态，它已相继在一个典型地点的各生态层中，得到了说明，每一层的特点都由一种典型的驯养动物占据。
我现在可以试把这一系列段落归纳为一种结构严密的概述。
1.吉祥的时代(附有关于在天堂的殡葬马以及它在仪轨中的作用)。
2.向灾难时代的转化，天堂的饥饿(无水无草)，但很自由。新的转生—下界到神域，食住都非常讲究，但失去了自由。
3.重新爆发冲突，马匹逃走，下界到风(?)域，与一个风(?)人的结合。三兄弟的诞生。重复饥荒的内容(无水无草)，悲剧的致因。
分成两个集团：长兄前往牦牛地区，两兄弟前往牧场地区(这3个地区从地理角度来说实际上是无法区别的)。
由此而产生了两种冲突。第1种冲突是马匹与牦牛的冲突(马匹的死亡)。由此又导致了第2种冲突，即野马与驯马的冲突。野马拒绝报仇并仍处于野生状态。驯马承担了报仇的任务，由此而变成驯养牲畜。
虽然标题中表达的有意识的内容，仅限于二分(马和野马的分离)，但这一故事却使用了由3兄弟不同命运所表达的三分法。这种三分法是两种二分法干扰的结果。这两种二分法之一，可以说是同时发生的，它是由生灵的特征产生的，而这些生灵从一开始就被分配在被分隔开的领地或分成不同的等级(牦牛/马匹)。第2种二分法是贯时性的，它出自一种发展成一系列事件的悲剧行为。这两种面貌与为故事选择两种术语的用法互相吻合，类(静止的和横向的分类)和系列(活跃的和垂直的系列)。
4.新的对立。马和人的对立，它已由一种盟约所克服，而这种盟约又创造了彼此之间的联系和义务。
在生活中，人帮助驯马为其长兄野马报仇，杀死了牦牛(狩猎)，但这种活动引起了人的死亡。在死亡时，马则以其在殡葬仪轨中的作用而帮助人。
5.最后一段可能包括向永生和吉祥时代的新转化或演变。这是由下述故事提示的。它们确实提出了下列图式：生存→悲剧→死亡→仪轨→“痊愈”或复活。我们在下一个故事中将会看到，吉祥时代和灾难时代的对立，似乎与生死对立是相吻合的。
二、殡葬仪轨的先例(伯希和敦煌藏文写本Pt.1134号)
这卷相当长的写本共包括6部分。第4部分是由一个标题(《来乌·羊噶杰的历史》)和一个分段符号(前面6条长线和后面3条长线)明确指出的故事。这一切是这样出现的。
开头部分已残缺(第1—10行)，它是指殡葬马在一个“圈”中的生活，这是经常提到的仪轨。继此之后，我们还可以发现：
1.(第10—22行)一个片断再加第4个故事(同样的人物)。
2.(第23—36行)同类的一片断，但有一些不同的人物。
3.(第37—65行)同类的一片断，但人物不同。
4.(第66—140行)来乌·羊噶杰的历史，其中加入了一个简短的故事(第89—95行)，但我不明白它与其余故事有何关系。
5.(第141—193行)代表着一个不同先例的新故事，但有一次却涉及了(第160行)第3个片断，另一次牵涉了(第169行)第4个片断，在它与第4个片断之间没有任何分段符号。
6.(第194—294行)由一长段间隔标志的故事(在第5节末有4个长竖线，但在同一行中还有另一个段落起始符号)。这里涉及的是死人地区某些横生的枝节和殡葬牲畜的作用。
第1—4个故事
A.死亡的意外事故
1.(第4个故事)从前，在灾难时代之前，于天堂之上，衮琼帕与魔主之女当阿多木当婚配。他们的儿子就是来乌·羊噶杰，或者是衮琼丁那杰。
不同的说法，第2个故事(第23—40行)，在天际的边缘，父亲、母亲和儿子的不同名字。第3个故事(第37行)，有关大江的记载，其上游是“人类”的父亲，其下游是母亲牙木萨(儿子的名字已被删去)。
2.(第4个故事)英雄向其舅父魔鬼挑战，要求举行一次勇气和长跑的比赛。其舅父们压迫他，他死去了。自上天而来的魔鬼拦住了他的去路，仙魔从大地上站起。
不同的说法，第2个故事：英雄在牧场猎狩野牦牛，其马漫不经心，他死去了。第3个故事(与第4个相近似)，魔鬼行凶，恰神也在作恶，其父已死，主死玉碎。
我还将提到，第4和第3个故事中的两个有关死亡的比喻，都已纳入前一个故事中了。其中提到人曾因狩猎野牦牛而死亡。我们还将会发现，介绍角色的做法和一个不同的场面，不会妨碍第3个故事中含有与第4个故事中由魔鬼造成灾难的同一内容，第1个故事的角色和比赛的内容，与第4个故事相接近，但却遗漏了这一内容。为了讲得更为清楚和作一比较，各个故事仍互有联系或互为依赖。我们于下文将看到有关狩猎的内容(悲剧的致因)，在另一个故事中的出现。
B.第一次未获成果的干预
1.(第4个故事，第73—84行)，父亲在哀叹。他向儿子许愿他所要求的一切，但儿子仍不肯站起来。父亲既没有杰出的祭司，也没有好专家，所以他的努力始终是徒劳无益的。儿子仍旧处于死亡状态，他是否还能还阳(是否可以被治好)呢?
不同的说法(第2个故事)：“人在无死亡地区死去了，不复存在了。奶牛在无破坏地区被消灭了，不复存在了。漂亮的青年人死亡了，为了治好他，还缺苯教徒。”
第1、第2和第3故事于此增加了“宠马”的名字。但它在这里却未能占有一席之地，第4个故事事实上仅出现在第2段之后。
2.(第4个故事，第84—87行；第1个故事，第14—16行；第3个故事，第46行)。在天际边缘有一个苯教祭司，即教主辛扎，他是天神的儿子和魔鬼的孙子或外甥。
第3个故事的不同说法又增加了另外3位专家(苯教教主辛扎，如同在BI中一样)，其中第1位就是多辛马达。第2个故事没有指出后者(我将指出，各种写法根据抄经师的兴致而准确或完整程度不同。有时是这样，有时又是那样)。
父亲雇佣了一些祭司，让他们举行退灾仪式和考虑仪轨。因是初步而不足的仪轨，故人仍未能还阳(在第3个故事中删去了这句话)。
C.第2次卓有成效的干预，殡葬仪礼
1.(第4个故事，第87行；第3个故事，第47行)。祭司们便大展幻网和举行殡葬仪轨。第3个故事中的不同说法殡仪和奠基。他们大量建筑夏格尔(第4个故事)。第3个故事中在此还增加了其他一些殡葬仪轨建筑，而第4个故事仅在晚期才导入了这一内容(第117行)。他们从中加入了两匹“宠马”(第4个故事于此在合适的位置提到了它们，而第1—3个故事则在更靠前的地方追述了它们)。这里应该是指一种马厩。
Ia.有关“四大物”的插曲，与故事没有明显的关系(第89—96行)，但与前文却没有任何间隔。
Ib.有关在C1中使用马匹的插曲(第100—111行)，仅以两条长竖线与前者分开，没有任何间隔就紧接C2。
La.“经过一定时间之后”(在一个不可理解的地方)，“四大物”签订了一项友好盟约。这就是鱼、水獭、飞鸟和狐狸。但水獭违背誓言并杀死了鱼。狐狸也背信弃义，它吃鱼肉并饮其血。相反，飞鸟则把尸体驮在翅膀上，打开了云门和天顶洞，并将尸体留在了天上。然而，狐狸却从尸体内部钻了出来。
我们可以把这一故事压缩成下述提纲：建立友谊或盟约就等于生，毁灭友谊或盟约就等于死，表现友谊就等于死者在天上得救。该提纲可以解释该故事的影响。它暗示已死去的人与在C1b和C2中提到的那匹马的友谊。它同时又证明不同的两类生灵联盟的内容，以及生命—死亡—新生的悲剧内容之间的关系。
Lb.贡尊恰(死者的父亲)的“宠马”都已逃亡(或正在逃离)马厩，他无法追上它们。它们穿过了山口和渡口。不久之后，它们来到绿宝石山崖处，那里有绿松石矿的泉水。它们在那里饮水和舐盐，但人们却无法抓住它们。其他矿泉水源(金、银、黄铜、青铜、铁和铜)的情况也基本如此。最后，它们逃往木神之山。木神之主甲敦用套马索捕获它们，并把它们赶入圈内。
2.(第4个故事，第111—112行)。死者的父亲以缰绳牵马，因其儿子死亡而哭泣和呼唤。马匹在山口是否有勇气，在渡口是否那样慷慨(可能指马匹是否接受)?父亲于是便把它们置于一座有9个尖顶的铁塔中，供给它们奢侈的食物(绿稻草、面粉、废糖蜜浆)，并在它们头上拴上了马的“角”。两位苯教徒准备了一些仪轨性的马厩和其他物品。他们为马匹披挂了一些装饰物。
我们立即就会看到，有关马匹暴跳和向它们提供豪华食品的说法，重复了我们第一篇文献中的段落(I、A2)。但它在那里是以一个神话故事出现的，而在本处则是半故事和半仪轨性的。大家还会发现各段落的不稳定性，以及它们衔接顺序的变化不定。从逻辑上看，本处(以及其他地方，参阅伯希和敦煌藏文写本Pt.1136号)于一个英雄死后而加入的内容，应发生在人死之前。各段落同样的不稳定状态，也出现在我们的4个故事之中。第3个故事的不同说法(第59—63行)，仍保留了苯教徒们的仪轨行为，他们向马匹讲述和追述了其主人的死亡。仪轨的目的是为在四角妥善地准备马厩，他们实行这种仪轨是为了更容易地从山口到达渡口(马匹拴在此就不能渡过?)。第1和第2个故事的不同说法，仅仅保留了一些对这条通向死亡地带道路的难度之比喻。在伯希和敦煌藏文写本Pt.1136号(第25—26行)中，有关马匹的精细食物和马身上的装饰品的段落，在没有任何隔离的地方，由一句口头禅结束：“勇气表现在山口，慷慨表现在渡口。”
3.(第4个故事，第122—140行)。死者的父亲把马匹(或死者?)委托给了举行仪轨用的绵羊。两匹马应与为它们导路的绵羊同时越过山口和涉过渡口。已死去的英雄和两匹马，这三者开始是团结的，然后又在绵羊的引导下前往九层天。苯教徒们歌颂并鼓励他们：他们应维持团结和留在一起，主(死者)和仆(马匹)都应该想到这一点。
第4个故事于此结束，但第3个故事的不同说法(而且也很简短)仅包括结论：“现在，这是生存的办法，是在天神(在那里是生者)之地不死亡的方法。”
我还应讲一下隐喻和暗示仪轨的地方，它们按照再次都各有所异的顺序，而出现在4个相似的故事中。它是这些文献极为难懂并颇有说服力的一个例证。我将试把这种混乱状态归纳成某些主要特点。第3个故事(未完)与其余3个故事是对立的。它们之中的正面和得到证实的内容，在其他故事中则是负面的和不成功的。
辛(苯教师)的劝告(3a)。愿老人听我3句话。愿春天温暖的太阳西垂(第1个故事，第16行，第4个故事，第135和133行，在第3个故事中阙如，第2个故事，第28行；这些话未被人接受，太阳没有陨落)。
3b.在此情况下，应该共同前往死人地区(第4个故事，参看C3)。第1个故事，第18—20行：在九层天之上，已死去的儿子应与牲畜同时在上部翻越山口，在下部涉过渡口，他们共同吃冬夏常青的草(隐喻生命和永生)。从中增加了另一种隐喻，但我无法翻译。其中指的也是到达某一地点，与马和骑士的情况相似。在第1个故事中，马匹获得了成功(第17行)；在第2个故事中(第29行)，它们未能成功；在第4个故事中，这一段阙如；但在第3个故事中，它在逻辑上与下文有关。
C3.第3个故事，第62行。它们在上部没有越过山口，在下部没有涉过渡口。但辛在四角已完全准备好了马圈。马匹在那里一切都正常，并且取得了在3b最后一段中叙述的那种成功。在第1个故事中，它们一切都正常，但后来在九层天之上，它们因患传染病而很糟，犯了一个错误。故事于此中断。在紧接着后面的第2个故事中，他们的处境很坏，未获成功，未能越过死域的山口和渡口，未能在死域行走(故事未完。后面紧接着是第3个故事，唯有它才有上面阐述的结论)。
第5个故事(C的一种不同的新说法)
a)在喜地和喜山，有死亡之草和死亡之水。父亲劝“宠马”跟随仪轨绵羊与人共同翻越山口和渡口。他们来到了死域坟地，那里的草冬天如夏天一样嫩绿，水新鲜而清洁。人与绵羊婚合，他们在那里共同居住。
b)此人叫玛布奉杰，他是北方喜地的人，那里是死亡之地，一个儿子死去了。在没有被破坏的拉木恰布高地区，法师被消灭，不复存在了。在他尚活着的时候，在100年期间有……在他死亡时，天空共有70万颗星辰移动。
从此之后，自灾难的时代降临以来，生者和死者不在同一地区，犬和猪占同一住处。
c)这一段文字非常含糊不清。从此之后，有人便寻求管理恐惧之域。人们主要是设法向死域传送噩耗，可以发送消息的人在哪里呢?本处没有作出答案，却见诸伯希和敦煌藏文写本Pt.1123号。从此之后，再无人能从死域返回来。从此之后，如果一个人出生并长大，他最后要在地下消失(马匹也可能如此，这是用比喻说明的情况)。从前，父亲和祖父都具有勇气和宏量。从此之后，儿子和孙子都是“小鬼”(年少夭亡)。生人之草与死人之草互相对立。
d)在生人之地阿尔康，在死人之域坟墓，你将会找到冬天和夏天一样绿的稻草。在死人之乡，人们把啤酒斟在海螺汤匙中。在死人之地坟墓，有一眼专供死者(品尝)的泉水，其水比啤酒更为甘美(这似乎是对绵羊和马匹说的，因为有人向它们建议)：“不要以你的带丝的耳朵远听，不要以你的猎眼向远方看。”其中提到了“宠马”的4只铁蹄。“在无路可通的地方寻一条路。”绵羊以其角挑穿岩石。“在死者之地坟墓，无论是生死的牲畜还是生死的人，这二者是主仆。”“仪轨中使用绵羊，你是无父者之父，无母者之母……愿人由你而获生……愿人由你而赎命。”
这一段最为明显的特点无疑是死亡二分法的文体术语：生是相当于一种结构形式的例证，二项式中的两种成分既是对立的又是互相联系的。这是由于克服了两种因素固有对立的中介祭司，执行的仪轨。生与死之间经常不与任何连词(和、或)联合使用，从而使之成为一种在两方面都含糊不清的双重词。在Cla-lb中发现的对一连串贯时性的事件的图解(生—死—生)，于此则成了共存的局面(同步性的)。其结构既可以表现在各段发展的贯时性方面，又可以表现在并列事件同时性的同步方面。
这一长卷的第6个片断，又重复了通向死亡之路。我仅限于指出其中有意义的成分。它共由根据同样的模式而构成的7段组成，涉及了死者和殡葬牲畜需要穿过的7个山口。前三段中载有一些专用名词，而后四段则是由与仪轨内容有关的阶段代表的。第四段：死亡的(或精力充沛的?)人的山口。第5段：未被杀战马的山口。第6段：未被杀奶牛的山口。第7段：无名称。正是这7个山口位于“7个宁玛的道路”。
在谈到一个新山口之前，应追述两种对立的成分。第1个山口：天与地之间；第2个山口，天与冰川之间；第3个山口，天与板岩之间；第4个山口，天与悬岩之间；第5个山口，水与悬崖之间；第6个山口，大山的阳坡与阴坡之间。
文书中每次都要指出大路左右两侧的一种不同服装和食物，有的食物很特殊(如面粉)，其余的则很平常(蔬菜)，前者在左侧，后者在右侧。同时，左部与“喜地和福地”有联系，所谓冬夏都嫩绿的草和永远长青的刺柏等口头禅，都与此有关。右侧与“悲惨和苦难”地区并存。但这种分类并不是很严格的。同一左侧既被看作是福地，又被视为灾难之地(死者之地)。这或是由于错误造成的，或像上文一样，此地也具有双重性，仪轨的目的就在于克服对立。
每次提到的祭礼都与这一描述融为一体，而对于祭礼的记载又与拉露发表的仪轨有关。
在记载这3批第1类山口的每一种时，后面都附有举行仪轨的绵羊的3次哀叫声，以及在这一有利时光不应再耽搁而提及的建议，继此之后便是有关对立因素之间斗争的口头禅。人与马便钻了进去(有一次提到应为人打开门)。这是为了过第1—4四道山口。在叙述第5道山口时遗漏了其动机。在第6个山口有一头混血奶牛，此外还有一头普通奶牛以及奶牛与人之间的友好关系。在第9个山口中丝毫没有提到这一切，其中却加入了一个被称为犬洛布的生灵，很可能是一匹或数匹普吉克或穆尔克马。
两种对立因素之间斗争的原因很可能是指或追述一个“不合常情的地点”，即神秘的边缘地区。在有关仪轨所用的绿松石的起源问题上，文书中确实说过此地位于天与地的交界处，在那里大声嘈杂地爆发了天与地、铁与铜的斗争。
在第5个故事中提到的双重性，于此获得了更清楚地标志着潜在对立的新形式。它执著于已提到的左右二分法，并由两种对立因素斗争的内容得以加强。我们当然不应咬文嚼字地理解这一原因。这里不是对已纳入连续越过山口的叙述中的事件的记叙，而可能仅仅是一种严重形势的变化。在每次越过山口之前，都加入这一内容说明，这种形势的作用是在穿过障碍——考验的前进中，所必须的一种手段或动机。
无须我强调指出，大家将会坚信这一故事与纳西族仪轨书中的现代变种，该多么相似。然而，这部仪轨书的作者，肯定不可能知道敦煌写本。某些人希望直接从中看到一种共同内容的残余，这是完全可能的。然而，我们应该注意，西藏古典文学中的雏形著作也可以作为过渡阶段。它们尚未被发现，但这并不等于说于将来某一天，也不会被发现它们。《十万白龙经》就含有可以从中发现这些写本仪轨内容的一长段文字，其中的阐述内容，但我们在另一段落中却可以发现一些。
无论在藏族和纳西族仪轨书之间的这种历史源缘如何，为了结束本分析，我最好是指出第6个故事非常特殊的文学体裁。它是以一种叙述文出现的，但不时被一些说明仪轨行为的评注所打断。这也可能是一些补注(就如我们印刷在行外，用斜体字或小体字所写的夹行注那样)。无论如何，它们也说明叙述与仪轨是并存的，它也可能是用于朗诵的。
三、一卷58行的写本首尾俱残，文中包括有许多故事，我仅仅叙述其中的第一个
1.在喜地(又叫作北方地区)，两个人互爱，即玛迷特尊保和玛迷岱尊保。他们订立了友好盟约：“如果一人死亡，另一人为他举行殡葬仪轨；如果其中之一被消灭，另一个就去寻找他。”
2.玛迷特尊保于某一天前往北方牧场猎狩牦牛，他在那里被牦牛害死。由于他没有回来，玛迷岱尊保似乎前往羌噶南结(北方八族)，并在那里发现了他的尸体。此人感到很悲痛，便为死者哭丧并准备殡仪。
3.玛迷岱尊保于是便找到了“宠马”。但是，为了介绍这些宠马，他必须提供其来源。所以文书中于此加入了一段。
3a.在马驹地区，金父马和玉马有一个儿子叫拜布曲戌。
玛迷岱尊保拼命地抓住了它，并将它圈在矿石圈内。他向它解释说自己与玛迷特尊保订立了盟约。据此约，当二者之一死亡时，另一方应为他举行仪轨。现在，玛迷特尊保已死。所以他要求马“在山口有勇气和在渡口有宏量”。他于是便把马带到喜地(又叫作北方地区)，称它为黄膘马，用稻草和糖蜜浆喂它并为它挂了某些装饰品。
4.马匹运用了“山口的勇气和渡口的宏量”，死者得以享受。
5.抄经师于此加入一条诠释(为祭祀者或为朗诵者而作，但却避开了详细情节)。
从我们文献的完成情况来看，最后的一点评注清楚地说明了其过程。文献中经常加入评注。全部写本形成了一部统一的文集，在其中之一中未讲的话，也可以在其他地方发现。为了避免重复，仅参照其中一例即足够了。这种做法也见诸纳西族的仪轨书。对于某篇文献，祭司应该知道根据需要而参照另一篇。根据情况来看，互相组合也是可能的，与天主教神父们选择《福音书》的诗篇和段落略有相似。仪轨书就是这样由不同故事和各种仪轨要素构成的。为了运用它，人们又作了删节，而仅仅保留了一些确切的或被认为是主要的特点。
人于仪轨中使用“宠马”时，赋予它的名字是“黄膘马”，与伯希和敦煌藏文写本Pt.1134号第2个故事中“宠马”的名字一样。在后一个故事中，英雄也在一次猎狩野牦牛时死亡(但他的名字不同)。
有关向马奉献精美饲料的陈套说法，也反映在其他写本中。如果于此具有仪轨作用，那么我们就会发现它也作为对神秘事件的叙述，而出现在第1篇文献中，而在第2篇文献中却是作为一种仪轨描述。另外一种不同的说法涉及了盟约内容。在第1个故事中，盟约是在兄弟之间爆发不和之后与马和人订立时。在本处，谅解是在两种生灵之间达成，他们的名字或称呼似乎说明指的是人类。但缺马，应去寻求。
从形式上来看，我们的第3篇新文献非常引人注目。盟约在其他地方是为了克服潜在的对立，而在本处则是作为指一种固有血缘关系前提出的。故事主人翁的两个名字，除第一部分之外，全都是相同的。此外，这第1部分又是同一词干的变化，rma和sumra从语音和语义上，都是不可分割的(正位和易位)。这种迂回论述，可以使人同时了解到结合和分裂。
四、意外事件的范例、疾病和痊愈(《西藏东北部古代民间文学》IV)
A.我稍后将涉及这卷写本的开头部分，于此将研究第199行开始处的一个新故事。
1.一位无名氏在荒凉的草地猎狩鹿和牦牛。他的前3次尝试都未果，紧接着的第4次才奏效。他共猎取到：
(a)一只白色神鹿，又在神路上逃走了。
(b)一只黑色魔鹿，又在魔路上逃走了。
(c)一只人鹿，又在人路上逃走了。
最后，他瞄准了一只特殊的鹿[海螺似的角(原文不详)似的鼻子、牦牛的皮毛、假宝石的蹄子]。箭射得太高了，射中荒凉草地之魔的后臀部。然而，鹿却被射死，大家分其肉和将其皮剥去一半。
2.魔鬼以霹雳一般的声响和以令人毛骨悚然的形状出现。人被惊呆了，魔鬼摄去了其灵魂。灵魂居于人体的某些附属部分(或与它们并存)：7根头发、7滴眼泪、7种珍贵的绿松石。人处于生死之间。
3.他信任几位苯教徒(一个天苯、一个还命苯和一个恰苯)。这些人完成了赎身和还魂仪轨。
4.此人当时便较前大有好转。
继此之后，故事中又提到了一个叫玛布秦杰的人，同一批苯教徒又为此人举行同样的仪轨，此人是整个故事中的主人翁(从第10行开始)，本处所分析的一段就是加入这一故事中的。
B.我们刚才读到的一段以及标志结尾的符号，明确划定了其范围，其后面的一段也由同一符号导入。
1.一女仙是森林覆盖的娘地之主。她在该地区的魔鬼头上作了某些动作，这样就降伏了它(用词含糊不清，我认为她烧毁或烧焦了这一地区。因此，该地区的树木不复存在了)。
2.该地区的魔鬼到达，盗走该女仙的灵魂并寻找7块绿松石。女仙处于生与死之间的人事不省状态。
3.一些专家们在魔鬼面前和于其地区举行赎身仪轨。“该地区火不起，水不退”。他们还举行了图像仪轨，其中要使用绿松石(无疑是为了制造一尊偶像)和假宝石虎皮玉(以召回灵魂或生命)。
4.女仙于是便较前大有好转。
这一段文字没有任何表示结尾的书写符号，它由一条注释而与下文连结起来。其注释意为：“从前，这就是娘地女仙之偶像的图像仪轨。现在，图像仪轨是为谁举行的呢?这是为玛布秦杰其人举行的仪轨。”事实上，这一长篇文献的其余内容，再次涉及到了同一人物。但我们在思考这一连串问题之前，在50行之下又有另一组先例，我应略表几句。
C.新的一段文字，没有任何抄写符号与前一段分割开。
1.在后藏地区，此地之主(仅有主语，既无谓语，又无宾语)。
2.该地区的魔鬼讲到了“火不扩散和水不上涨的地区”(与BⅢ相比较是一个倒置句)。
3.该地区之主邀请此地的专家辛，辛以绿松石和虎皮玉等宝石，举行赎身和图像等仪轨，魔鬼前来寻找他们。
4.人得救了，后藏之主得救了。一条注释再次把这一情况归于(迷)玛布秦杰其人。
D.对于努布地区的同样段落，同样的尾注。一共列举了不同地区的12段文字。
这种安排可以加强我上文已作的说明，仪轨是由越来越简化的故事组成的，这些故事最后变成了历数各种情况。如果说我们的IVa和b文献还算是连贯故事的话，那么IVc则仅仅成了一份14个段落的标题。若不了解一个完整的典型故事内容，那将是令人无法理解的。但为了撰写一篇祈祷文，仅提一下就足够了!
我从中又得到了另外一种体验。这些发生在不同地区的各种故事，都仅仅是插入(往往是既没有分割，又没有过渡)有关玛布秦杰其人的主体仪轨故事中的。这一事实证明了对它们所下的定义，即作为具有权威性的例证或先例。正如大家可以想象的那样，这里并不是有关人在仪表中复活的唯一和典型事件。这种仪轨的有效性已被观察到，并得到已验证的多种例证所证实。仪轨书的作者们对此了如指掌，因为他们从前就是这样做的。这种做法过去已获得了成功，因此现在也要同样做。我们还可以看到更为清楚地提到的这一原则的地方：从此之后，大家都要这样做。我们已在《十万白龙经》中发现了这一点。
至于这些先例的内容，我发现如同在《十万白龙经》和纳西族的仪轨书中一样，它们每次都有变化，而其梗概则始终如一：由一类生灵(不仅仅是人类)的代表反对与之相对立的另一类生灵的代表所犯的错误；第2类生灵均愤怒并要为其复仇；打击第一类生灵的疾病、半死或死亡；祭司以赎身仪轨干预，引起恢复这两类生灵原有平衡的痊愈或复活。
正如我在上文已经指出的那样，情节的发展并非是无益的。最后的形势并不仅仅是恢复到开始时所呈现的那样，而是还要更好一些。
为了更好地说明这种情况是怎样被纳入有关“人”的仪轨中的，那就必须介绍(即使是简单的概述也罢)《西藏东北部的古代民间文学》第4篇文献全文。但在这样做之前，我认为最好是再转述引自另一卷敦煌写本中的某些情况。因为经验向我们证明，这卷写本的作者掌握有一大批资料，他可以随心所欲地作分类安排。
五、事件的新范例，伯希和敦煌藏文写本Pt.1285号(拉露：《封地、毒药和医生》)
A.
1.在玛氏地区，丈夫唐瓦玉磨和妻子唐唐拉玛无性关系地生活在一起。他们前往北方荒僻草原中狩鹿，但没有杀害任何一头鹿。
2.发生了不幸，妻子病倒了。
3a.共请来100名男性(白色的，大山向阳一面)专家(辛)和100名女性(黑色的，背阴一面)辛。他们问卜神意，但没有得到医药。
b.请来了数位苯教徒，他们清除了污垢，问卜神意并得到了医药。
4.夫妻双双痊愈，他们甚至比过去更好。尾注是：“从此之后，男子玛布秦杰也如此……”
(令人遗憾的是其余部分无法翻译，因为动词mad的词义不明)。
B.
1.在木族人地区，一对夫妇有二子三女。长子唐瓦木唐没有越过木地的山口和木地的渡口(湖)。但某一日，有一魔鬼附其身。他取了一件兵器，骑上马一直向山口和渡口冲去。
2.在山口有一只年魔站了起来，在湖中有一条龙钻了出来。长子病倒了。
3a.与A之下的内容完全一样。
b.与A之下的内容完全一样，唯有他们没有请卜神意。而举行了退灾仪轨和恰神仪轨。此外，苯教徒们还向病人解释了应如何举行由动词mad描述的那种不为人所知的仪轨。
4.儿子病愈，甚至比以往更好一些。
接着是与A以下同样的注释：“男子玛布秦杰也如此行事。”
C.下面的一段文字也相同，但却发生在岱族地区并删去了第4段和尾注。B和C这两段文字被称作“故事”，余者虽结构相同，但如此记载却很不明确。
六、仪轨叙述和起源故事、内容的来源(《西藏东北部的古代民间文学》IV)
在经过这段离题话之后，最好是再回到对第4个故事的分析上来，我已于其中概述了几个例证。我们尚记得，这些例证中的主角是不同的人物，其发生地点是我已提出其名的不同地区。然而，这些名字与对一般人和非特殊主角人物的主要叙述的内容不同。我对第4个故事的分析可以证明这一点。
因此，我们来看一下这种仪轨性叙述的梗概。但令人遗憾的是其中包括很多仍无法解释的专用术语，以及无法作语法分析的句子。我应该决心这样做并保留那些可以理解的内容。
A.某人似乎正处于生死之间，这种形势一般是以下面一些口头禅表示的：“活百岁……；70万颗星辰之主死去了；在神地活着，四角之洞主已死；活着的人声音高升云天，死者的声音……(以飞鸟的头和爪为对立)。”
B.在阳坡(白色的)集中了100名带黄带的男辛和在阴坡(黑色的)集中了戴帽的女辛。他们请卜神祇并指出了需要举行的仪轨。这一切都用作赎身。若无他们，死者的灵魂就不能……
(下面是a与b的对立)。
a)山谷上部的高级灵魂如同飞鸟一样，共有13只。
b)山谷下部的低级灵魂如同游鱼一样，共有12条。
这是暗示它们的高升(可能或不能的)。
上部是指城堡的顶端，下部是指城堡门。我们在下文K2之下将会看到这种细分法。
C.
1.人们试图举行仪轨，他们建立或修造供像或其他代表和代替死者的东西。但愿死者男子玛布秦杰进入其中并在其中定居。当时共谈到了9尊天神、9尊神或神化的主人、9位君主、9位父亲、9位苯教徒。但我们不知道他们是干什么的。
2.但一切都无益，西登钦布之主和被人格化的常青草(名叫西保西岛)，都不在那里。在3个早上、3个白天和3个晚上，负责生命之本质的苯教徒，都在极力恢复生命(召魂)。
但这一切仍无效，因为没有任何一种赛保草，也没有灵魂的寄托物常青草。他们徒劳地在3日间竖起供像，各种赛保草都缺，常青草西保西岛也缺。他们徒劳无益地把人置于塑像之下，把“灵魂之舍”和“供像之舍”置于死者的身体之上。他们白白地竖起了“灵魂之塔”、“灵魂之舍”和“灵魂之路”。这一切均无效，因为没有常青草，即灵魂的常青草西保西岛。
3.当时有各种各样的这类常青草。北部是洞中的常青草，南部是山崖上的常青草。还有其他一些常青草，它们都有一种称呼，但不是西保西岛，即灵魂的常青草和赛保草。他们徒劳地令人筑各种“塔”，因为这不是他们寄希望的常青草。
D.人们应寻求其起源并叙述之。
1.人们应到一座山上去寻求之，此山有2.3.5.9甚至是10部分。在山关有满山的常青草，灵魂之山，大平原之常青草，灵魂之平原，山谷中之常青草，灵魂之山谷。在那里(畿地)有灵魂的常青草赛保，其父是天神常青草噶尔瓦，其母是常青草春桑。
2.既然已召唤其起源，即可以利用之。在整整3日期间，3位苯教专家和“主”请这种“灵魂的常青草”赛保，居于死者的身体中。
3.但还缺常青草西保西岛。因此需要首先讲一下其起源。在尼地的山脉、草原和河谷的上下，有常青草的儿子君桑，他是常青草让戎之父和常青草母亲之子。当人们看到以下事实时，正是指此子：
上部是其果实，如同汉地或门地的绿松石一样绿。
下部是其根，比次等宝石虎皮玉还要红。
其节子如同灰白色的土，这是箭(竹)王之节。
其空心如同玛瑙王的空心一样。
其翅如同鸟王的翅一样。
其毛如同羊王的毛一样。
4.在经过这一类似颂歌一般的神秘和仪轨性的召请之后，还应该讲一下怎样才能找到它。没有任何人找过它，没有任何人见过它。但白脯(或白尾)的苍鹰和黑脯(或黑尾)的苍鹰见到了它。它们放眼一望，望见“唯一的一女子”，即阴性江邦常青草，又叫松邦，是天冲常青草(应取代阳性常青草)。这里确实是指西保西岛常青草。
E.仪轨书接着说：在3夜之间，把常青草西保西岛置于供像之中。它代替了九主和九天神等，当时是西登钦布和松朱尔常青草。被置于供像中之后，它就成为其主，由此而产生了其新名西保西岛。正是它建筑了(或者是为它建筑了和与它共同建筑了)灵魂的城堡、房舍和道路。玛布秦杰为天神造一座“供像之塔”，即其他仪轨塔。
F.文中突出的一段。但对于供像之主等，则需要被称为斯赛贡噶贝内乔保的次等宝石虎皮玉，后来又被称为“生命之虎皮玉”。然而，对于筑灵魂塔、房舍和道路，以及分别作为“死者身体之舍”、“供像之舍”和“灵魂之舍”等各种塔，这里却没有提到。
1a.于此加入了一条注释：稍后不久应为这些建筑的其他成分(绿松石、大麦和棉花)重复同样的做法。
2.(在文中占突出地位)。在寻求斯赛的时候叙述了“长角鹤虎皮玉”，但它并非是最好的一种。真正的斯赛虎皮玉是海螺壳的牛父和绿松石长尾猴之母的儿子。
3.重提仪轨。在3夜之间，将之置于“供像之塔”中。
G.
1.绿松石的来源。为了举行仪轨，必须用孔雀绿松石、大黄蜂绿松石和南保真如。这其中缺绿松石。
但绿松石的父亲是唐宝绿松石之主，其母是……(其余之名阙如，除非上述之名是指3个儿子)。现存多种来自不同地区的绿松石，各自以一名相称，如吐蕃(勃悉野)、吐谷浑(阿柴)、工布、吐谷浑人和弭药人的绿松石。其没有任何一种适合制供像。这不是上文提到的三者。
2.有关来源的故事。在天际的边缘，天和地、铁和铜互相斗争并发出巨大的嘈杂声。在此之外还有绿松石山和湖泊。当时必须用一只带有海蠕桅杆和桨的海螺船，渡过这后一片湖泊。绿松石山崖应以绿松石斧(其名称为“长刃”，指一种带刺的草)锤敲。
2a.于是便有了绿松石，但这都是天神的绿松石。如果锤敲其他地方，那就会得到魔鬼的绿松石。这两种绿松石都不适合制造供像(有一次发生在九层天，另一次发生在七层地)。这种不成功似乎并不是来自选择好的一地，而是来自打击的方式。实际上，一直到那时为止，人们已经找到了一个“前提”。如果是找到一种“方法”，那就另当别论了。
2b.如果这样来锤敲，那就会得到开始时提到的3种著名的绿松石(它们本身就是或者是属于闷布闷珠)。它们都适宜置于供像之中。大家这样做了，它们于是便成了供像之“主’。大家还认为它们是“灵魂塔”或其他所有仪轨建筑之主。
H.大麦的来源。本段中的一句话被误置于前一段末(由一个符号表示)之前了。
据传说，在7种粮食中，大麦“起源于6种物质”。大麦之父在江河的上游，其母在下游。它们是牦牛之仔。它们的儿子也是气味难闻的大麦。所以它们不宜用于制造供像。相反，“6种起源”的大麦之妻则来自天神，于是便把它置于供像中。
1.另一种无疑是某种竹子成分的来源
①文中指出了父亲和母亲的名字。其子是门族地区(不同)的竹子，很柔韧，呈棱状。
②人们把它们砍断并置于供像中。
J.(棉花的起源)。在汉地(又叫作盛唐)，一名叫唐那甲木唐的女子从树上采“树羊毛”(即棉花)，然后再将之分开或混合在一起。她与南方的另外3名女子(门摩唐、洛摩唐和贝摩唐)等似乎在纺棉花(这一段文字不大容易释读)。她们于是便将棉花置于供像中。
K.继这些可以使人谈到各种成分和使用之的起源故事后，文中又回到了仪轨问题上。
1.人们在3天3夜期间，一直召唤死者。大家一直在召唤其生命或灵魂。由各位苯教徒们从事这一事业。他们召唤死者的灵魂并将之置于供像中。他们筑了灵魂或供像塔、舍和路，把常青草、绿松石、宝石虎皮玉、大麦、植物、茨草和棉花置于供像内，我上文已对此作了叙述。
2.仪轨书的下文非常含糊不清，它始终把灵魂的供像固定在塔内，这一灵魂就是“人之子”的灵魂。但他们于此区别出了一种“高级灵魂”(固定在塔之上，即山的阳坡)和一种“低级灵魂”(固定在塔的下部，即山的阴坡)。大家知道，大山的这两侧是与男女之间的对立相联系的，如同汉人的阴阳(但顺序相反)一样。“低级灵魂”于此被说成是域那女子的灵魂。我无法指出应如何理解这种双重性。文书的其余部分似乎提示说，这里是指一组灵魂或与人同时诞生的神，如同在喇嘛教中出现的那样(5或6种本命神)。
3.事实上，仪轨书继续谈到了使阳神进入供像一事。我们可以认为这后一个含糊不清的名词“阳神”(po-bla)仅仅是pho-Lha的另一种不同写法，指“男系之神”，它属于与人而生的5尊神的组成部分。这一灵魂于此被说成是纳入了某些人的供像之中，从他们的名字来看，这些人都是某些地区的神(土地神?)。
4.最后一段文字确实是相对称地指“女神”，文中明确地提到了某一尊神(女神)。这里无疑是指一女子。因为这种灵魂于此被纳入了女神的供像之中。
这长长的一系列段落的后面，紧接着便是我于上文IV中分析过的片断。它提出了许多问题，但我于此不再作进一步地论述了。它主要涉及仪轨书和万神殿。我从中仅仅看到，它提供了把起源故事纳入仪轨书中的最好例证。如果这些起源故事于此在它们应有的位置上，被收入到仪轨书中，这就是当使用一个新的范例来谈到它的时候被纳入的，那么我们将会看到这些故事在其他地方也可以孤立地出现，独自占据一卷写本。很明显，即使在这种情况下，这类故事也是在举行仪轨的适当时候朗诵的。
但我想再一次强调譬喻术语那意味深长的用法，这就是我已经指出的文体和语义方面的做法。这种做法非常引人注目，因其中的形式与结构相吻合或相互体现。这些术语本身并没有绝对的意义，不应该咬文嚼字地理解它们。它们没有描述某种真实的形势，或属于故事组成部分的一事件。我们在K2中已经看到了两种灵魂(双重结构，上与下)，与大山的两侧(明和暗)有关；而在B中，它们则位于山谷的上方与下方。本处并不是指一种固定的和独立的宇宙体系，这些灵魂于其中占据了一个固定的位置，仅仅在于突出二重性的统一。文书的提纲或结构，重新以飞鸟和游鱼的对立以及以12和13中的差异，作为代表。此外，由于语音的叠韵关系，无疑也是由于内在的语义联系，这幅宇宙图案才引起了一种性别成亲属的对立：父与母或男与女。
七、仪轨叙述和使者来源的故事(伯希和敦煌藏文写本Pt.1194号)
A.仪轨绵羊的作用。写本之首已残损。其后面的内容如此含糊不清，以至于使我无法确定其主题。由于这种叙述的含糊性，我只能放弃分析。然而，其中包括有相当多可以理解的和重要的内容，值得我们将它保留下来。它无论如何也是指一母一子，而且还可以肯定某人已死。此人有时似乎是母亲，有时又似乎是儿子，其情节发生在喜地。我们于上文已遇到了此地，并已考证清楚它是以一些互相矛盾的术语(生死等)为特点的。我们于此也会发现同样相互矛盾的内容。
1.绵羊或山羊都没有儿子，儿子台旬奈旬没有母亲。
2.①在父亲噶·森台钦布的宫殿里，挖掘了一个仪轨性的方形洞。许多苯教徒(包括辛饶米保)都在那里忙碌并通过占卜，而得知了母亲唐唐巴尔玛已被魔鬼阿色杰瓦吃掉，并被变成了女魔和母熊。作为这种变化的替代物(保证物或赎身物)，则需要蜂蜜藏酒等，这是为了治好其儿子(使他复生)。
②母绵羊是父亲噶·森台钦布的牲畜。母绵羊的儿子台旬奈旬受到了没有儿子的母绵羊的寻找。母绵羊似乎领走并舐儿子台旬。苯教徒们告诉它说，它有儿子的一种抵押物，让它咩咩叫着走去吧。“母亲在死后将还会活着。”母亲唐唐巴尔玛可能被治好了……它的旅途食粮是足够一年吃的蜂蜜。
文中于此加入了一条注释：“这一切均不属于新教，而是从前的古老习惯。”这条注释又重复了一次。
③对儿子台旬有好处。这一术语一般均写在已治好的或复活的死者仪轨书之末。我得到的印象是，死者和为它导路的绵羊的两种命运相似。已死母亲的儿子未被提及。台旬似乎是一只用于祭祀的仪轨性绵羊，它是母绵羊的儿子。整篇叙述似乎是同时以这二者为内容的。
3.有关亲子关系的一种非常含糊的仪轨书。
①有关无母的儿子和无儿子的母亲的仪轨就是这样举行的。所以，从此之后，前文所述就形成了仪轨的先例。对于一个人来说，这就是追述其血统的亲子关系，也将提到死者的父母(或者是已死去的父母)。
虽然也提到了其父，但其重点(至少在本处是这样的)是女系血统，我们将于下文看到。
②含糊不清的一段文字。如果没有替身或赎身物，或者是以另一种方式举行，那么天神将不再保佑，“木神的白色之绳将被砍断”。根据我们从其他地方获得的有关这根攀天光绳的资料(尤其是有关支贡赞普的传说，这一点也在敦煌写本中的大事年表中得到了证实)。这一段文字(无疑应包括整个第3段)都应该与灵魂或与人同时诞生的保护神有关(我们于上文已看到了一个梗概)，它们与其地和其血统有联系。
③到了新月时，讲述了有关父亲的一个故事，介绍了过去的故事，这是为了对现时的保佑。
④召来了非常善良的母亲。如果儿子不是在山口被卡住和在渡口被束缚，那么对于母亲来说，这就是甜奶、蜂蜜、面粉、黄油!儿子表现出了对血统关系的尊重和爱(或者是“人们表现出了对儿子的血统关系所特有的爱”)。
如果儿子爱戴或希望有一个母亲、一个舅母和一个舅父，那就让他尊爱母亲、舅母和舅父吧!让他向他们请求保护吧：自上而降的雨和自下而起的风。
⑤儿子和父亲述说了这一故事。某一人(可能为父亲)说：“儿子，想一下‘这是我母’吧!这是你的母亲。儿子，你母亲已变成了女魔和母熊，你母已不复存在。”紧接着是其他嘱咐，但都含糊不清。
⑥生者和死者之路不相一致，生人和死人的特征也不相同。白天和……(不堪卒读)都不同，夜间的思想也不相吻合。对于一个死去的儿子和一个活着的母亲来说，也是这样。生者与死人的貌征不相同，他们分离了，不复存在了。如果你爱戴母亲和舅母，那就举行母亲和舅母各自的仪轨吧!
我们知道，在人类中是母亲唐唐死去了。如果其中也涉及了儿子的死亡，那这可能是指绵羊。下面的一段无论如何也是指绵羊的。
4.你，绵羊，你是受宠的牲畜!苯教徒(殡仪专家)把酒置于你的心田，在你的耳边响起了锣声。这是为了代替无母之人的母亲。为死者纳款和赎身吧。
B.死亡使者的来源
1.“谁带来了死亡的噩耗?”它是雄鹰的羽毛，现在应该讲一下其历史。这一故事在第54行是以下面一段话结束的：“人们讲述了习惯的故事。”在第53行是以下列评价结束的：“由辛解脱了这一故事。”这位苯教专家是父亲都尔辛玛扎。用以指故事动作的动词“解脱”，在古典苯教中指一种赞歌，巫术故事或有效的召魂仪式。
如果是讲雄鹰的父亲，那就是唐牙；如果是讲其母，那就是唐若登牙。他们的儿子是芒侬。
2.父亲恰瓦唐阿(不吉祥的凶恶捕鸟者)在粮食中藏有捕鸟套或网。他杀死了3只鹰(分别为白色、黑色和黄色的胸脯)。他从右翅中拔了一根羽毛，但它不宜用于传送死亡的消息，因为它不能飞向天空。他于是又从右翅的下部拔了一根羽毛，但仍不适宜，因为它不能像神的翅膀一样上升。但在神头上有一个金翅鸟的“角”，这是神翅，即苍鹰左翅之上的“角”。以此便可以传送生—死人的噩耗。
3.仪轨的运用
如果给鹰拴一根绳子，那它就会指出一条路。它将以香指路。冷杉将……是明亮的。一根针，梯子将……通向天；一枚白蛋、天门、云门将开放；砂……是明亮的，次等宝石、猫眼石和玛瑙；道路是以这些材料组成的，事实很明显。
“啊!宠兽，是苍鹰带来了噩耗”。
C.绵羊的作用
1.人们提起了一位国王、一个期氏女子死亡的情况。这都是一些先例。
2.“你，宠兽，在山口鼓起勇气吧”。在仅仅吃过生人地区普通草之后，它从此之后在死人地区哲塘就会有青稻草、面粉、酥油和蜜糖水(第60—63行有些含糊不清的句子)。在上部，与野鸡母子共同穿过了山口，在下部，与游鱼(两个名字!)共同涉过了渡口(正如我们于上文已看到的那样，大家不应咬文嚼字地来理解这句话)。绵羊应与死人共同渡过山口和渡口，它是死者的向导。游鱼和飞鸟被召来，仅仅作为典范和先例，而比喻性地描述形势。此外，他们还暗示了高级和低级灵魂，确定了山口和渡口的位置。
于此加入了一条注释：这不是一种新宗教，而是从前的古老办法。
D.
1.大家还提到，在喜地，父亲叫噶·森台钦布，母亲叫唐唐巴尔玛。其中提到了他们的“牲畜”。这似乎是只母羚羊，文中谈到了没有儿子的母亲和没有母亲的儿子。对于所有这二者来说，有过一种“报酬”。我无法澄清这篇含糊的文献。无儿子的母亲似乎就是死者唐唐，而无母亲的儿子(羊羔)可能是台旬奈旬。
2.赎身仪轨曾是有效的。“从前，仪轨就这样有效和有益了。既然它从前有效和有益，那么它现在也将会如此。现在，无母之子已被赎身。如果儿子需要母亲，那就让他属于母亲吧。如果母亲需要儿子，那就让她属于儿子吧!如果儿子需要舅母，那就让他属于舅母吧!”
这是唯一的一个有关绵羊(或山羊)应当帮助死者，穿过山口和渡口的宠兽故事。难道是以作仪轨用的绵羊导路，在其他地方又补充进了别的宠兽(马、杂交奶牛)吗?这卷写本所缺的开头部分，可能是叙述了该绵羊的历史。这种故事可以作为仪轨的先例而使用。
完全如同在其他仪轨中一样，这里指出了死者和宠兽的结合，它们应该共同行动。但人们也持其他说法。文中以一种非常间接的方式和通过比喻而表达死者和宠兽的结合，以至于使我们在未了解整部文书之前，根本无法理解这种结合。友好盟约的内容被遗漏了。相反，两位合作者的命运似乎是联系在一起的，这种联系似乎是由一种含糊不清的文体表现方法所表达的：指其中一者或另一者的句子，似乎是重叠和交织在一起的。我不敢肯定它，因为我无法逐字逐句地解释。但如果我的分析是正确的话，那么这又是一种文体形式和语义内容相统一的例证。我还将提到已经指出的一种双重术语的用法。尽管这里是指死亡的噩耗，但人们还说：“生死人(生者或死人?)的凶讯。”
这卷文书的长处还在于，它说明了撰写这些仪轨书的方法。我们的文书提供了噩耗使者来源的长篇故事。我在上文仅作了简单的提要，无疑认为它是众所周知的。
八、杂交奶牛的故事(伯希和敦煌藏文写本Pt.1289号)
其他所有这类文献均写成卷子或卷子的片断状，该卷写本与所有余者均不同，它占据了一张很厚的大长方形纸页的正面与背面，其左右两旁都有一对双圈，完全如同抄写佛经时使用的那样。在这一页的每侧，文字都写成3行。它似乎是完整的，以一个标题和一个有意义的符号开始。
这个杂交奶牛的故事很好，因为它是由侬地(或侬氏族)的辛昆马所作。
这一文献各部分都很难懂，至今我对许多段落仍不理解。然而它却值得作以分析，因为它能与其他故事建立某种联系。
A.女子和杂交奶牛
1.①在当地(又叫比札)当当期王有一妻子南木赤玛，又叫赤德玛，出生于南族的女子。她有一个奇怪的尊号，有时仅作“陛下”，有时又作“女王陛下”、“女陛下”或“夫人陛下”。抄经师在“夫人”(Jo-mo)和“杂交奶牛”(mjo-mo)之间犹豫不决。这也可能是由于联系这一夫人和奶牛之间的密切关系所决定的。他们婚合并生了两个儿子，长子叫遁杰达木，次子叫朗当萨杰。
②父亲或两儿子之一的“心爱牲畜”是一匹拉(洛)古都戎马。
③夫人也有类似的一头牲畜(恰恰在一句话：“南木赤玛夫人的牲畜是什么?”中，加入了一个故事)：
父亲是布鲁翁(或布鲁翁翁)，母亲是西岱嫚嫚，他们生活在草原地区，从他们的结合中诞生了三个女儿：长女是属于定昂女魔类的一种杂交奶牛，次女是南多年神类的一种杂交奶牛，三女是玛尔木或红色的、长有斑色的背的龙类的一种杂交奶牛。
④这是一段含糊不清和晦涩难懂的文字。龙杂交奶牛有一点不舒服(可能是病了)。3条龙：玛尔当桑、巴茹甘和当色南尊遇到了它并保护它，但它却失踪了。相反，奶牛年神南木多追随杂交奶牛，并变成了南氏奶牛夫人的“心爱牲畜”。
2.①夫人(或年神奶牛)前往北方运盐，与“人杂交奶牛”纳尔玛一起去驮盐。
我不知道这种“人杂交奶牛”是什么，过去也未曾提到过它，也可能应作与1、3和4有所不同的理解。过去曾有4个“杂交奶牛女儿”，前3个属于非人类(魔、年神和龙神)，可能是长者(事实上这个句子中没有涉及幼者的问题)，它们逐渐消失了。但第4种是一种(人类的?)杂交奶牛，它可能追随年神杂交奶牛，变成了南氏夫人的“牲畜”。我对这一切都无法定夺。
②人们把“大心”和“美毛”的姐姐，与既无“大心”又无漂亮毛皮的妹妹，作了一番比较。紧接着是一句不可理解的话，杂交奶牛的鼻子被松杰牙帕穿了洞。
③第2页的开始部分，由一个分音符号作标记。
在当河的河谷之上，大家正在挤牛奶，在牛背上放着一副鞍子。南氏夫人在挤奶，前往北方运盐。她虐待了牲畜，“人杂交奶牛”纳尔玛变成了她的“心爱牲畜”。这头牲畜染病了。南氏夫人喜欢它吗?关心它吗?我们将于下文看到它似乎是受苦了。
3.夫人前往南方，她在那里与洛布蓝林王爷成为边境上的亲戚。他们互称兄妹(或夫妻)。王爷有许多牲畜、财富、食物和饮料。由于这一事实，南氏夫人对他说，如果你死去，如果洛布蓝林死去，那么作为人类的我，将使你从南氏的“狼狗窝”中出来(把你驱逐出来?)。我是唯一的好心女子。作为人类中仆人的我，我有一头人类的杂交奶牛，叫纳尔玛。它没有朋友，前去为它寻找一个朋友吧。从变作生者的朋友之时起，如果要死亡，那么姐姐就要死去，奶牛就要死去。
4.由夫人的兄弟寻找朋友。这段文字采用了一种引人注目的文体修饰法，它是以“工具格”的兄弟名字开始的。文中在第31行中，又连同附属于它的动词而重复了一次。在这二者之间，即在主语之后(无谓语)，在既没有分隔又没有过渡的情况下，又加入了有关兄弟所有牲畜来源的故事。
①杂交奶牛之弟是白牛东蓝噶布。它居住在南方地区(洛)之上，一条大河的源头。其母无名，牦牛群中的7条奶牛(也可能是一母6子)居住在该河的下游。它闻到了诱人的气味，即父亲“芬芳的香味”，这样就找到了它(接着是对其美貌的称赞)。
牛毛很漂亮，像猞猁毛一样平滑，像牦牛毛一样长，漂亮的白色皮毛，雷鸣一般的声音，火一样闪亮发光的眼睛，短短的角。
它们彼此之间互相接近，在经过一年的交尾之后生下一女(母犊)，名叫吉岱茹忱，一头杂交母奶牛。
②洛布蓝林王在河流的源头放置了一柄金橛头和一条线，饵料是取自……的血。接着是赞扬这头混血牦牛的漂亮：金角、马尾和铁眼等。
③人们穿透了其鼻，为它备上了鞍子。是松巴兰切这样做的，他把它交给了洛布蓝林，并告诉他说此畜的鼻子不应该遭破坏，其背部也不容受粗暴虐待。
④但洛布的思想与牲畜不同。他做了某些我所不理解的事。他牵来了牲畜并为它洗刷，又在其鼻子上拴了某种东西等。我们将于第9中看到，这是准备用奶牛作仪轨。某些事可能出了毛病，因为这头杂交奶牛的父亲(牛)和母亲(奶牦牛)，都产生了怜悯情绪，需要一位苯教徒的干预。
⑤该地区的一名苯教徒洛苯俄乔举行占卜仪轨，寻找某种东西以作为仪轨。大家应该相信这是有效的，因为杂交奶牛的鼻子“已驯化”，其背上……(?)
5.姐姐南氏夫人在远方等待其弟和杂交奶牛。她正准备吃喝的东西。过了3天或4天之后，弟弟洛布从那里来了，同时来的还有吉岱奶牛。夫人也从这一侧来迎接它们。令人遗憾的是，文书的下文无法理解。兄弟洛布生了一头活泼的混血奶牛，但这一故事中止于一个句子之中，又过渡到了另一个相对应的段落：“这样做来是有益的……”它没有做出一般性的结论：“现在也是有益的。”紧接着的一段文字，可能意味着运用我们刚才读到的先例，即混血奶牛的故事。
B.实施A1中追求的内容
1.过度行为和所犯的错误
①在当当期王的国家中，没有敌人，在北部地区，没有牦牛，但这位国王却去寻找它们。他前往北部地区猎狩鹿和羚羊。
②其夫人南氏女子赤德玛试图打消他的这种念头，但徒劳无益：“她抓住他的头，脚却摆脱了；她抓住他的脚，头又摆脱了。”其中的主角人物“登上了山顶，他盛气凌人；马下了山岗，他又呈……”
③在南族人的荒凉草地(北方牧场)，一只长着长角的鹿出现了，这是一只魔鹿。人杀死它并将它置于……
2.死亡
①当时天降冰雹，这是九帽魔女。她杀死了当当国王并摘下了其心脏。
②国王的宠马拉古都戎马在那里等待。国王无能为力，思想情绪低落。从外部来看，他仅是一根“鸟羽”；从内部来看，仅仅是一团血；如果察看一下其肉，它比海螺还白；如果察看一下其眼，它们比深蓝(或绿)色还蓝。马匹似乎拖着死者。
③南氏女子远远地看到了它们。随着它们逐渐接近，她辨认出了拉古都戎马，马尾拖着当当国王的尸体。
3.殡葬仪礼
①当它返回当域吉欠札地区时，南氏夫人作了各种仪轨的准备，但我不理解其详细情节：她找到一把条帚，取了一只篮子，在山上杀死了一些牲畜等。她在荒地准备了8根绳子，在河谷支起了一顶白色帐篷，在平原上筑了一驮鞍形建筑。
②拉古都戎马被作为“仪轨性宠马”而杀死。
③文书中含糊不清的一段文字。马匹自己走来，夫人跟随在已死国王的后面。如果国王自己走来，如果南氏女子自己走来，那么杂交奶牛吉岱茹忱(它应感谢其弟之美意)，也会独自走来。在这头杂交奶牛之后，便是纳尔玛人杂交奶牛。
④但后者为穿越山口和渡口(本处未提到)，却只有很少的勇气和宏量，父亲苯教徒辛饶米保也自遥远的地方从那边而来。他左手执鼓和大铃，右手执一根羽毛。他试图复活死者，寻找已被破坏的一切。苯教祭司辛使死者复活了。
尽管此文书含糊不清，但它可以使人作些有益的思考。它作为一种必要的不同说法，而被纳入了整部文集中。我们在下一篇文献中，将会看到重复了同样的内容。对于撰写或诵读它的祭司(已注意指了其名字)来说，其内容是杂交奶牛的历史。然而，其中涉及的，并不仅仅是这一历史。我于上文已遇到了悲剧的序曲：以其狩猎的心愿、骄傲的姿态或过度行为，向扰乱了其“本性”的人的挑衅。他的死亡是由于反对“土地主人”的一位代表的事实而造成的，后者在他之前或这二者，都同时存在于他的领地内。为了把他从这一死亡中拯救出来，则必须举行仪轨，马匹的忠诚在这种仪轨中是必不可缺的。但本处有关马的故事仍是暗示，充当第一个角色的是另一种“宠畜”杂交奶牛，不能对我们的任何一篇文献进行单独研究，整个文集形成了一个整体。
与1比较恰恰是必须的。在1中，悲剧是由于马匹三兄弟的对立而爆发的，而本处则指杂交奶牛三姐妹。在那里，明确的和所要求的标题，强调了野马和家马的分离。这里的三姐妹属于“地主”神类和与“人奶牛”相对立，“人奶牛”于此被看作是第4个姐妹或3个妖魔姐妹之一，即属于年神种的那位变成了“人”。文书不清楚。8的布局与我们在《十万白龙经》和摩些(纳西)族中发现的布局安排相似，性格与素养的对立在那里具有地神(龙其是年神和龙神)和人类之间对立的形式。我们于此对长幼姐妹作了比较。对立是静止的或象征性的。但在1中，它则是以一系列事件(贯时性的)所表达的。这确实是一种性格与素养的对立。兄弟负责为妹妹寻找“人奶牛”和“仪轨奶牛”，其明显的特点是穿透了鼻子(以接受绳子)和备在背上的鞍子，这是驯养的标志。我们将于下文看到这种特点不仅把家养奶牛和野奶牛作了区别，同时也把“人奶牛”与“神奶牛”作了区别。
另外一种对立：马与人同行，杂交奶牛与女子同行。
这一女子的身份含糊不清。她是正在死亡的国王的妻子，所以她最终承担了殡葬仪轨。但是她预见到了这一点，与另一个男子像“弟妹”一样地结合了，此男子是一位“边缘地区的亲属”。丈夫即将死于北方，“弟”在南方。
负责寻找仪轨性杂交奶牛的兄弟之干预，可能还包括另一种值得注意的区别。但令人遗憾的是，文书没有具体指出第一组杂交奶牛姐妹的父母是何种牲畜。但一般来说，奶牛是公牦牛和普通奶牛结合的结果(有公母奶牛)。相反，仪轨用的奶牛，则是普通牛与牦牛中的奶牛结合的结果。这种颠倒无疑是颇有意义的。在1中，野牦牛充当了人类的敌人，即人类狩猎的目标。野牦牛与人类和马匹(在它们分裂成野马和驯马之前)对立。在第8中，仅仅是牦牛为人类(居住在北方，如同1中提到的野牦牛一样)的敌人。天性与驯养的对立，从此之后就具有了颠倒雄雌角色的形式(牛而不是奶牛，奶牦牛而不是普通奶牛)的作用。这仅仅是一种从第9中可以发现的假设。
至于由我们的文献所提供的，引人注目的例证的写作方法，所以我将再一次指出，在主要故事中，不作任何说明地再加入一个次要故事的做法。
九、杂交奶牦牛的故事和一位主人翁的冒险(伯希和敦煌藏文写本Pt.1068号)
这卷写本由两部分组成，其开始处已残损，由于两个故事是并列的，所以最好是从第2个故事开始，虽然它已残损。
第2部分
A.起源
1.①在几若(又叫作江温)地区，有一位几王及其王后。他们有两个子女，哥哥吉恰君巴和妹妹吉南阿几马。母亲早丧，父亲续娶填房(聂氏夫人)。该后母虐待两个孩子：早上没有食物，白天没有衣服。
②哥哥必须前往北方地区羌噶南木西，以猎狩鹿和羚羊。妹妹必须养猪。
2.悲剧和死亡
①猪不能用来挤奶，也无法提供羊毛。她头发向天竖起，倒在地上，身上被虱子咬的到处都是洞。她死在山谷下部的猪粪堆中。
②哥哥满载野鹿和羚羊回来了，无论是在山口、渡口或猪圈门口，都不见其妹来迎接他。他询问妹妹哪里去了，后母告诉他说妹妹养猪去了。哥哥前往山谷的底部，在猪粪中寻找，在那里发现其妹已死，头发向天竖起，虱子掉在地上。他悲痛欲绝。
3.殡葬仪
①哥哥想救她。为了不使头发向天竖起(死亡的标志)，他便设法在头发上涂了一层油。他挤了100头奶牦牛和100头奶牛的奶以作奶油，但未获得成功。用100头绵羊和山羊也未成功，用鹿类及各种牲畜的骨髓也未能成功。
②他于是便邀请其“父”辛饶米保和另外两名辛。他请教应该如何办，所得到的回答是：苯教徒将举行授予仪轨，辛将举行禳解仪轨。从此以后，妹妹将“痊愈”(活着)，不再死亡。她必须做一根大竖木和筑一座长夏噶(仪轨性建筑)。至于向天竖起的头发，则必须用一种魔类的杂交奶牛之奶制成的奶油，这就是章玛杂交奶牛。
B.寻找这种奶牛，首先得讲述其历史
1.①在管恰·必力木桑地区(那里有奶牦牛)，黄牛开保茹噶和母亲奶牦牛萨茹雅有一个儿子。人间的那一个兄弟前往寻找他。
②事实上有两头牛犊。长兄(黄牛和奶牦牛的儿子)是天神牦牛，白胸脯和漂亮的牦牛皮毛。它背上没有任何鞍子，鼻子上没有木棒。它与冰川之神有些交往，所以不适宜做弱者的朋友。
③相反，幼弟把鹿和羚羊带到了北方地区(无人居住)，把土与石携往有人居住区。这是一头受人尊重的高大牲畜，国王的爱畜，其价值与一匹马相同。为了长途跋涉，必须依靠一匹马。巨量负荷，则应由一头牦牛驮运。它适宜做弱者的朋友。
2.这种对立似乎相当于人类中的一对兄妹。对牦牛两兄弟描述的前面，确实是一段另加入的和无续文的记载：“如果这一切都发生在哥哥身上。”而新的一段文字同样也是由另行加入的一句话导入的：“如果这一切都发生在妹妹身上。”第一种可能性明显只适用于人类兄弟。对于妹妹来说，则应有另一种可能性。
①在另一个地区(如果考虑到第8中的那一头叫作纳尔玛的牛)，父亲金角野牛(野牦牛，黄角)与这头奶牛交尾，但没有提到牛犊。
②人类之父用马索把它套住，并牵走了它。
③父亲金角野牛(野牦牛)和母亲杂交奶牛章玛交配并生一子。此子跟着其母杂交奶牛，人类的兄弟把它们牵往几若地区。
3.仪轨
①他挤杂交奶牛章玛的奶，制成了奶油并涂在其死去妹妹的头发上。头发变松软了，虱子散开了。人类兄弟对其“母爱畜”魔类杂交奶牛说：“你的奶适用于头发，现在望你在山口有勇气，在渡口有宏量。”
②他布置了各种仪轨性建筑(“8条绳”、四角之地和其他)，追述了该牲畜的美丽；这头妖魔的杂交奶牛很漂亮，装饰以彩色丝绸、美丽的绿松石角、漂亮的铁脚、金质鼻环、丝绸鼻绳。
③他牵着它前往仪轨建筑(8条绳等)中，到其“亲属们”中。父亲苯教徒都尔辛玛扎向魔种杂交奶牛唱了一首歌：“从此之后，要在山口有勇气，在渡口有宏量。”下面是一句有关使用奶油和处理奶的含糊不清的句子。
④兄长就这样为妹妹举行了殡葬仪轨，魔种杂交奶牛章玛做了善事。
⑤实施先例。现在，对于国王札保札杰及其南氏夫人来说，这头魔种杂交奶牛章玛……“从前行善的人，现在也在行善”(剩余部分已残损)。
先例中所指的人物似乎都是在文末而不是文首提到的，他们似乎与文书第8段中的人物相近似。那里提到的当当国王是唐地的人。本处的国王则是札保札杰。在那里，其妻是南氏夫人，本处又是南氏王后，在第8段中，先例历史故事主要内容的作者就是这一南氏夫人及其弟。本处的主要角色是一哥一妹。在这两种情况下，所指均是寻找适合仪轨的哥哥似乎未死，但至少是考虑到了其死亡的情况。最后的结束用语是“这是有益的”，它说明某人可能处于危险状态，也可能是其妹。真正的剧情(狩猎、死亡、复活仪轨等)涉及了唐王，这是主要故事。但奶牛于其中起了一种微不足道的作用(它在山口没有勇气，需要苯教徒的干预等)。马匹在忠于死者方面，扮演了最重要角色(它被用于祭祀)。本处的角色颠倒了。主体故事的主角没有起任何作用。整个剧情故事都集中于兄妹身上。忠于死者的是奶牛，它在此处未被用于祭祀，而是被一种召神仪式仪轨性地复活了。在我们即将读到的第一部分内容的一种不同说法中，它就是这样的。在第8段中，先例的“妹妹”同时又是主体故事中国王的夫人，这样就把先例与它所指的情况结合起来了。她于此是主体故事中国王的公主，与其兄形成了一对受继母虐待的孩子。这样一来，一种在国际民俗学中很著名的新内容，就可以被利用或互相联系起来了。它于此仅仅对某些强加给妹妹的卑贱而难以胜任的工作，作了简单追述(猪既不能供奶，又不能供羊毛。后母是否曾要求他们这样做了呢?姑娘生活和死亡在猪粪之中)。这一内容似乎不存在于第8中，除非是联想到妹妹就其可能的死亡问题，而对其兄讲的一句神秘的话：“我将使你从狗窝里出去。”相反，它把第9与另一种初看起来，与我们的内容没有任何关系的说法(第10)，互相联系起来了。
第1部分
(开头已残损，无疑是哥哥在寻找已死去的妹妹)。
A.主人翁的冒险故事
1.天助
①当时处于一个悬于距大地1古尺(等于4腕尺)或1腕尺的地方，那里的两侧是铁的，边缘是铜的，有一条绿松石的清泉和一个“水老媪”，即甲萨庭君(鸟夫人)的女仆。
②故事的主人翁来鸟赞巴问她是谁。她告诉他说，其女主人葭氏女子曾通知她，其外甥即将到来，并问他是否正是此人。他回答说是。
③女仆将这一切报告了葭氏夫人，她让其外甥“向上”走去，向上必须走3步。
2.寻找奶牛
①主人翁想：如果我妹妹也可以这样做，那么他就想返回去。其舅母葭氏夫人猜透了他的心思，并同意他这样做。
②但她预见到了其外甥使命的困难，并为他准备了完成这一使命所必需的东西。她磨了满满的一袋面粉，融化了酥油。这一切均作其外甥途中的口粮。她打发他上路，并送给了他许多件用珍贵物质制成的物品，以驯养奶牛：一件金质帕明、一条丝鼻绳、一把小铁铃和一个金鼻环。她还对他作了一些教诲(下文使用了命令式，仅在末尾才出现了“提供建议”)。
③有数行文字均已残损。他必须在绿松石泉附近的树下潜伏。那里有一只金鸟。他用小铁弓作了某种动作，稍后不久就如正开锅的沸水、正燃烧的炽火和正飞向天空的大鸟一样：“不要放出去!”最后还有一头杂交金奶牛，必须用金帕明镇住它，穿透它的鼻孔并套上金环，用丝绳拴住它并牵着它走。他迈出三步之后，必须为牛剪断右边的绳头并说道：“我要杀死年神类的杂交奶牛”，还必须用丝绳牵着它继续向前走。在行走全程的三分之二以后，奶牛哞哞地叫起来。当来到某地需要采集萧玛或马莲草的叶子时，应该挤它的奶，但仅得一滴。外甥必须把一株马莲草拴在腰带上，以继续赶路并穿过左突角的尽头。他始终用丝绳牵着奶牛。从那里开始，山口升高，沙漠平原很辽阔，道路很漫长(每种因素都附有一种隐喻)。
3.殡葬仪轨，由3条竖长线标志的分隔处
①他来到紧傍妹妹尸体的地方。在马莲草叶子上有很肥的酥油，就如同虱卵一样。他以此来涂其妹的头发。当时需要杀死奶牛并以下述方式切割：4份肉留给葭氏夫人(神的“舅母”)，4份应作为友爱的报赏而带给哥哥，4份要置于妹妹的墓中。此外，还应该把奶牛的头、胸和五脏，作为妹妹的枕头而陈放在那里(舅母建议的末尾)。
②哥哥来到妹妹的尸旁，发现了像虱卵一样浓厚的酥油。他以酥油涂在妹妹竖起的头发上，融化了鹿油之后并涂在身上。他邀请3名苯教辛为其妹举行殡葬和帐仪轨。他杀死了杂交奶牛并占有四分之三的肉，再加上前文提到的其他部分(唯一的一种不同说法：其余几份并没有用作妹妹的枕头，而是作为阴魂的供品)。
③诸辛询问其兄是否满意。这是一个知心的朋友，一生中的牲畜。其血是朱红色的，其骨如海螺一般，其蹄如铁一般，其角如金一般，其眼如宝石一般。
④“过去有益的东西现在仍然有用”。
我们已看到，没有任何一个有关仪轨性奶牛起源的故事是一成不变的。对这一共同内容有各种说法。祭司针对某一内容而编造各种不同的故事。他是根据既定主题而临时编造的，还是从现有的故事中汲取的呢?或者他仅仅是从已掌握的有关诵经的各种讲法中选择了其一呢?我们不得而知。人们有时注意提供其名，并评价其诵经的价值的现象，可以在两个例证中得到解释。但故事的不稳定性和变化性仍有意义。我已经指出，这种现象也出现在《十万白龙经》的另外两篇经文和纳西族的经文中。这里必然会得出一种结论并得到加强：我们不能孤立地去研究和理解任何一种说法，他们都有意或无意地形成了一个关系网，彼此之间互相理解。我们必须一网打尽全部文献，才可以从中增加另外一种看法。故事的作用是很清楚的，它是仪轨性的。从此，故事可以被视为属于神话范畴了。但在第9个故事的第2部分出现了民俗学中的一种常见内容。在第10个故事中的情况也一样。我们知道，有一个民俗学派别不想仅满足于对传播和前后演变关系的一般性研究，于是便提出在故事中寻找古代神话的遗迹。我们无须来讨论这一问题，因为这类问题无论如何也是经常无法解决的，其差异主要介于形式和激烈程度方面，或者是一种神圣的或宗教的用法，与世俗的或美学的用法之间；也可能是在神话中结构更为严密一些，而在民歌中，则更具有距主题稍远一些和不同程度的分散倾向。尽管如此，在我们的故事中，民歌的内容是为仪轨服务，由此也更容易从内容方面进行分析。它们并非始终和到处都仅仅是寻求欢乐。
我们始终都难以断定是否会有一个完整的故事。这里始终是指主人翁寻找以用作仪轨的杂交奶牛的来历。但在第8个故事和第9个故事的第2部分中，却均对此则保持沉默，它仅仅出现于第9个故事的第1部分中。为了驯养这头奶牛，则需要有东西和才能。主人翁为了获得这一切，就必须前往一个神奇的地区会见其舅母。这一内容也是格萨尔史诗的组成部分，但在敦煌写本时代，这部史诗似乎尚不以现有和完整的形式存在(甚至在14世纪之前也不存在)。究竟是该史诗的作者从古代苯教仪轨中吸取了这一故事呢，还是苯教祭司们在当代的民间故事中发掘到了它们，或史诗的作者在当时保存下来的同一首民歌中发现了它呢?这都是一些可以提出的问题。但我们可能永远不会得到答案。在猪粪中生活并死亡的姑娘之内容，在第9个故事第2部分中未得到多大发挥，但在另一个(第10个)故事中则起了比较重要的作用。我们在那里仍可找到能在一部故事集中发现的内容，以及在史诗中使用的另一个主题。此外，杂交奶牛的历史，尤其是暗藏起来捕捉杂交奶牛，以在一条奇怪的道路上挤奶的困难原因，所有这些故事都与《灵犀宝卷》中叙述的朗氏家族史很接近，完全是其内容和主题与其他地方有所不同的聚积、分散和重新组合。但是，如果这一过程有时可能仅仅是由于讲述者的无知或任性而造成的，或者它还可以取决于诵读的背景或目的(仪轨、宗教颂歌或消遣)，那这也并不是说，连续不断的组合成重新组合，始终都是偶然发生的。这些故事的内容和主题可以根据一种秘密的、有意或无意的衔接而组合，属于意味深长的关系体系的组成部分。
如同在第8个故事中一样，天性与教养的对立，在第9个故事中形成了一种神灵种类与天下居民之间对立的形势。我于此仍处于茫然不知所措的状态。一方面，我们面对的是3姐妹和非人种(魔、年神和龙神)的杂交奶牛，但另一方面我们又看不清这种奶牛与“人类奶牛”之间的关系或对立。我们还应从中加入对姐妹或适应与不适应“人类”，以及仪轨角色的姐妹之间的比较。在第9个故事的第2部分中，我们发现了长幼兄弟之间的同样比较。长者属于神类，不适应于仪轨性的朋友之角色，与幼弟作对；幼弟不适应仪轨，而是适应于人类的仆役劳动。当时宜作仪轨用途的牲畜是第3头魔类杂交奶牛。在第9个故事的第1部分中，这种必须用于仪轨的牲畜则属于年神类。该特点又把我们引回第8个故事中了。在那里则是3种非人类的奶牛之一，即年神类的奶牛似乎成了“人类奶牛”，或变成了人类夫人的“牲畜”。因此，对立的竞争并不简单。二分法和基本结构可以具有一种三分法的外貌。在《十万白龙经》中的情况也一样，人类及其文化工作(同时包括宗教和仪轨的活动)的简单二分法，一方面是非人类的居民和处女地的主人；另一方面有时还会使三角形的关系复杂化，其中人类又成为一类非人居民的盟友。
在第8个故事和第9个故事的第2部分之间，也可能有一种倒置。在第8个故事中有3姐妹以及长幼姐妹之间的比较。同时，在第8个故事中，用于仪轨的奶牛的父亲是一头黄牛，其母是一头奶牦牛。在第9个故事中，用于仪轨的奶牛的父亲是一头野牦牛，其母是一头杂交奶牛。然而，我很难断言是否应保留这些区别。
十a，3姐妹的故事；十b，7兄弟的故事(《西藏东北部的古代民间文学》IB和Ⅱ)
这是两个类似的故事。它们各有两种不同的说法，其一载托玛斯的《西藏东北部的古代民间文学》IB号写本中，其二载托玛斯的第2卷写本中。各段的衔接似乎是被抄写者打乱了。我却胆敢作另一种安排，不过大家始终都可以参阅托玛斯的版本。
十a，3姐妹(托玛斯书中IB文献的开始处，第29行)，
1.①一父一母有3女。长女曾吉巴噶，次女名叫曾吉巴本，幼女名叫曾吉白瓦。
②来自魔地古苏尔的妖魔古乔在看守绵羊时杀死了父亲，食其肉并穿其裘皮(肉、血和皮都是湿的，即未加工之前的生的)。所以他就化装成父亲并前往家中与母亲同居。
③他派长女去看羊，杀死了她，食其肉、饮其血，并将其心置于一个袋子中带给其“妻”，声称这是一头黄鹿的心脏。母亲询问其女哪里去了，他说不知道。
(3a)他派次女去看羊(与上文③同样的段落，下文似乎是关于第2个故事中女主人翁的幼女)。
2.①缺，参看B种不同说法。
②三女又被派去看羊，她遇到了一只兔子(被称为“草原的驴、小老虎”)。兔子向她述说了魔鬼的所作所为，以及等待她的命运。
③她与兔子订立了友好条约。她们运用一种计谋。兔子甘愿献身而化装成女子，以使她能够逃走。她给兔子戴上自己的头饰，把她的“牦牛心”铃拴在兔子的脖子上。帽子在晃动，小铃在回响。
④女儿逃回了家并向其母述说了一切。
⑤母亲建议女儿藏身于猪粪中，她本人将前往妖魔地区，因为她已与之同居。
3.①女儿改名，也可能是玛鸟，是一种“蓝夫人鸟”，或为一种“斑翅鸟”(托玛斯将fma一词译作其普通意义“孔雀”)。她藏身于草原的一个洞中(但不知是如何进去的)，并在那里居住。
②有两只苍鹰(白色和黑色的脯或尾)。白色的脯(或尾)鸟以其尾把她驮到天际的边缘。我不知另一只苍鹰作何用。
③她就这样来到一个大洞边，天神的祖母天王后就住在那里。
④王后称她为“儿子”(原文如此，应为“媳妇”)，并向她叙述了妖魔是怎样吃了其父及其姐妹，其母是如何前往妖魔地区，而她自己又是如何抓住白脯或白尾鹰的尾巴逃出来的。
⑤祖母抱怨她，并又让她离开了(驱逐了她)。
这一故事明显有空缺处。它的一种不同说法，可以使人将此与7兄弟的故事联系起来，这种说法载托玛斯书的第2篇文献中。
十a，3姐妹。
1.①缺。
②魔鬼高牙高甫吃掉了母亲并钻入其躯体或遗骸中去。
③它吃掉了“6个儿子，再加上父亲，共7位；再加上母亲，共有8位”(可能就是我们将在10b中遇到的吉木保6兄弟及其亲属)。
2.①幼女白噶白西放下了帽子和小铃以看羊，化装成母亲样子的魔鬼前往那里去了。姑娘逃走并受到了魔鬼的追击。
②她遇到了一只兔子(原文为“山驴”)。
③兔子向她提出了一项协议。它戴上了帽子和系上了小铃。魔鬼认为如此化装的兔子就是姑娘。它抓住了兔子，但兔子丢掉帽子和小铃而逃走了。
(3a)魔鬼与玛羊一起走了。
④缺。
3.①根据兔子(而不是像在A种不同说法中那样，认为是母亲)的建议，姑娘变成了一只小玛鸟(不是像A所说那样仅仅是改名)。她逃到6只互为兄弟的玛鸟中去了，这是在高牙高甫魔中。她变成小鸟之后飞走了。
②—⑤缺。B种不同说法作为插曲，而于此列入了吉木保兄弟的故事中，其中之一发现她藏在粪堆的后面。
Xb，7兄弟(托玛斯书第1篇文献开头处的A种不同说法)
1.①在人域吉宁，一个父亲有两个妻子，她们是长姐和幼妹。
②他与长姐生了6个儿子，即右室的6兄弟，他与幼妹仅生了一个儿子，即吉木保。
2.①与3姐妹的故事相连结。大雪自天而降，右房的6兄弟用丝网(富裕的标志)捕鸟，左房的独子兄弟用羊毛网(贫困的标志)捕鸟，捕得了一只玛鸟。
②一段含糊不清的文字。其兄弟们似乎从他手中抢走了这只小鸟，并把它放入自己的丝网中，但它逃脱并又返回了羊毛网中。6兄弟似乎向第7位建议用1只、3只、10只，甚至100只小鸟来换他的那一只玛鸟，但未果。
③这只小鸟白天被藏在(拴在)粪堆后面，但夜间却留在独子兄弟的怀中。
④他梦见自己怀中拥抱着一位美貌夫人。其母派他去看山羊，返回时饭已做好。这段文字非常含糊不清和难以定夺，可能是在食物中出了某种问题。
⑤他藏在粪堆后，一个美貌少女出现了，这就是那只小鸟。他抓住了小鸟的躯壳，并娶姑娘为妻。
3.其父老死了(未提原因)。
我提议于此加入这一故事的B种不同说法，后载托玛斯书，IB号文书从第80行开始处起。虽然抄经师采纳了另一种续文，但我愿意冒昧地这样做，它会使整个布局更为清楚。这一故事是Xa的续文，即Ⅲ5的A种不同说法。
4.①此后，天神祖母让逃往他处的鸟姑娘重新离去。在距那里很远的地方，即在9个山口和9个渡口以远，一边有吉木保6兄弟，另一边是独子吉木保。对于前6者来说，他们很富裕，绵羊肥胖；对于独子来说，他们则是贫穷，绵羊很瘦。
②6个富者……(无下文，他们似乎是训斥其7弟)：他不应该在马尾网上放绿松石。
③独子兄弟在其右臂的袖子中放了某种东西。他返回家中之后，将其弃置在一个闭合的竹筒中。
④翌日，他前往拾柴。返回后发现有吃喝的东西(或者是像托玛斯认为的那样，恰恰相反，其饭已被别人动过了。这段文字非常含糊不清。某人把汤匙放在灰烬中)。
⑤为了看清是谁这样做的，他假装去拾柴，但却躲在粪堆的后面。从封闭的竹筒中，飞出一只叫作亭薰(女英雄)的玛鸟。
⑥他把她看作是女中最漂亮者，于是便娶她为妻。
5.从逻辑上来看，应由此加入Xb的结论。未提原因地宣布了老姐和父亲的死亡。事实上，Ib继IV6之后而继续讲为死者举行的仪轨。
①在独子兄弟与鸟女结婚之后，父亲(已死去了?)说其独生儿子应为其父举行殡葬仪轨。
②以此则必需有一只夏季不腐烂和冬季不结冰的口袋。
③这是该文献的一种生硬的结尾，然而它却又重复了文首的一句术语。由于这一段文字晦涩难懂，没有任何作释读的证据，所以我于此就不再叙述它了。
④(托玛斯书1B)需要一只口袋等(如同上文V2一样)。
⑤提到了“宠马”。
⑥独子兄弟说他很穷，其绵羊很瘦，他将不为其父举行殡葬仪轨。
(5a)6兄弟相反却说他们将为其父举行这一仪轨。他们使用了一群共100匹不同颜色的马，在圈内举行仪轨。尽管如此，仍未举行殡葬仪轨。他们在父亲的双手前摆了一些供品，但用于仪轨的绵羊不合适。袋子于夏天腐烂和于冬天结冰了。这样一来，父亲的殡葬仪轨就未能举行。
⑦父亲埋在地下的尸体(?)不在那里。
有人可能会指责我按自己的方式安排了各段落的顺序。但大家可以对此作出判断，下面就是两卷写本的原有顺序。
第1卷写本(托玛斯的IB文献，它接着本文I中分析过的马匹3兄弟的故事)是以殡葬仪轨开始的。6兄弟想举行殡葬仪礼，但未能成功，因为独子兄弟由于贫穷而不想实行这一切。读者或听者完全不知道这7兄弟是谁和到底是谁死了。继有关仪轨的记载之后，便是3姐妹的故事，接着是幼妹与独子兄弟故事的交织，再接着就是对举行仪轨的必要性和在开始时已叙述过的某些内容的记载。
第2卷写本(托玛斯书的第Ⅱ篇文献)是由3姐妹的故事开始的，然后又加入了7兄弟的故事，以及他们的故事与幼妹故事的交织，结尾简单地提及7兄弟父亲的死亡。
在第2卷写本中，各段的连贯性更为符合逻辑，但它遗漏了仪轨。第1卷写本的布局如同托玛斯书IA(我们的1)文献一样。我于此选择了从第38行起始作分析，因为其中的仪轨故事内容位于3匹马的故事之前。这种写法可以用两种方式作解释：或者认为是抄写者的疏忽大意，或者认为祭司应由追述各仪轨的段落开始。总而言之，这一切多少有点像现代的小说和电影，即从描述故事的结局开始，然后再重新回到开始时的情节。我不准备对此进行评述。无论如何，从纯粹的实际观点来看，我们的文献分析，清楚地说明了在释读时感到的困难，提出了分割成段落的必要性，以及考虑到故事结构，而更好地安排的新布局。
作了这一番叙述之后，Xa和Xb的故事内容也引起了大家的注意。虽然如同其他故事一样，这里也是指一种死亡的例证和举行仪轨的必要性，但其动机却很脆弱，与其他故事的起因相差甚殊。在导入了一个祖母或天神“舅母”帮助的第XIT故事第一部分中，我本来试图不把Xa和Xb纳入我们的这一文书集中，但一旦阅读了第1个故事，就不禁要将此与第2个故事联系起来。完全如同在V和IX第2部分一样，IX第1部分是有关寻找仪轨所必需的奶牛的，然而，这头奶牛的故事应作一番追述，否则便无法提及它，更不能使用它。因此，这确实是一个仪轨所必需的故事，从中又加入了主角人物在天祖母家中的冒险故事。该天祖母名叫甲萨庭君，居住在一个可能是位于天上的奇怪地区。其名说明她具有飞鸟的特征。在Xa中，女主人翁为了逃命而变作一只鸟，并让人把地带到天堂天祖母(其名也出现在神话、传说和史诗中)处。她以其鸟形而叫作(或享有称号)“庭君”，此名无疑与IX第1部分中鸟祖母庭君的名字相同，在IX的第2部分中，受继母虐待的女子死于被迫在猪粪中从事的低贱劳动中。在Xa的A中，三妹在其父和两个姐姐死后，便独自一人逃走，躲藏在(其形式含糊不清)猪粪之中。这是根据其母(由敌魔使之堕落并将之携往天域)的建议而行事的。
因此，IX和X都使用(或仅仅是存在)一种流传很广的民歌内容，我们可以把这一内容与受虐待的灰姑娘的各种说法列在同一类中。在X中，于最早的卑贱处境和最后的美满婚姻之间，似乎具有在第IX中的死亡与仪轨性复活之间的同样关系。但是，如果承认IX与X之间的这种关系，那么其中的各种内容的布局便与灰姑娘一类的常见故事不同了。在第IX中，故事与仪轨的交织是肯定的：兄弟的冒险故事用于以仪轨的办法来拯救死妹。在X中则相反，我没有发现故事和仪轨之间的关系。父亲仅仅是老死的，而不像在其他故事中那样，认为他死于所犯的一种诸如狩猎那样的错误。儿子们都为他举行仪轨。当时便叙述了这些儿子的故事，而这一故事又必然会引出3姐妹的故事，因为她们其中之一嫁给了诸子之一。有关由于魔鬼而暴卒或把活人带往魔域的故事，恰恰被置于该故事中了(征候学者们说：生人的分离和与死魔的结合)。如果承认3姐妹和7兄弟两个故事的存在，并不仅仅是由于祭司的偶然性和一时心潮所致，那就应该相信仪轨书的主要内容(死和生)，用于了与为之举行仪轨者不同的另一个人物。
我还应于此指出，三姐妹的故事保留在(或独立存在于)藏族民歌中。这一故事的一种不同说法载于《说不完的故事》的藏文版本之一中。与我们的文书相比较，它代表着一种颠倒顺序。在这一故事中，一妖魔相继杀死了父亲、长女和次女。同样的命运也在等待着三女，但她根据一只小狗的建议而逃命了。她带着一把“平底锅”并消失在一个地洞中。在另一个地区，她发观了一只公鸡(以青年美男子的面貌出现，遇见了一个称心如意的女子，这也是灰姑娘的内容)。最后，她烧毁了公鸡的皮。在Xa中则相反，由“兔子”救命的姑娘呈鸟形，那一男青年在她以少女的形状出现时，猛然抓住了她并以扣下其躯壳而迫使她留了下来。在不同的说法中，其形式也有变化。这里值得注意的是两个角色的关系。同样的倒置形式也出现在Xa中。在A这种不同说法中，魔鬼吞噬了父亲并化装成他的样子(披上了他的遗骸)，以欺骗母亲(她最后也成了女魔，跟着他而到达其地)。在B种不同说法中，魔鬼(其名与A中不同)吞噬了父亲并装作他的模样。在A中，他吞噬了姐妹们(与第一个故事中的受害者的性别相反)，在B种不同说法中，他吞食了诸兄弟(与前一个故事中的性别相反)，确实从中也加入了父亲。这种不同说法B含糊不清。我们不知道这6兄弟是谁，他们似乎变成了6只飞鸟(生活在吃掉它们的魔鬼中?)，被救的妹妹也变成了鸟。这样一来就消除了对立。如果在Xa中，3姐妹一组分成了两死一生(幼女，最弱者)，那么在Xb中，7兄弟一组又分成了六富一贫。正是这后者成功地以飞鸟的形状，捕捉到得救的妹妹并使她摆脱了这种处境。他似乎这样一来就被认为，他与让妖魔吃掉的6兄弟对立，而且也是以飞鸟的形状出现。兄弟之间的这种对立在仪轨故事方面削弱了。富裕的6兄弟确实想举行殡葬仪轨，但未成功，七弟由于贫穷，而不想或不能这样做。
我还应指出两点。我得到的第一种印象性格与教养的对立，可能正相当于生与死的对立；其二是在这两种情况下，这种二分法可能具有世界各类居民之间，尤其是在人类和魔鬼或小神之间(但有时也是在各种非人类之间)的不调和性。在后一种情况下，对立往往是通过(如同在《十万白龙经》中一样)一些所谓人类不应该向小神挑战或比赛(如狩猎被说成是挑衅和过度的行为)的形式表达的。此外，出自这种对立故事的情绪，一般都是通过一种联盟而克服的。
我已针对这种比赛问题而指出，它在格萨尔史诗中是以一种特殊的形式出现的：唯有那位英雄(与所有的凡人相反)可以从事这种危险的杂乱活动。但他只在自己的前半生才可以这样做。在此期间，他生活在一种卑贱的状态中。
在我们的Xa和Xb以及IX这些互相联系的文献中，我也应指出这后一种内容。其中最小的兄弟，即贫穷的独子和只拥有瘦绵羊者成功了。最小的一位妹妹成功地逃命了，她经过一段化装和低贱(猪粪和猪)的阶段，由此而与IX中受继母虐待和死于这种低贱之中的妹妹很相似。这种互相联系的内容有必要吗?在Xa中，这一内容出现在逃命的妹妹，与戴上她的帽子而救其命的动物之间。此外，在史诗中，这类帽子是英雄处于低贱阶段的标志，从而使他更接近与她一起生活的魔鬼。
（译自巴黎1971年出版的《拉露纪念文集》，本译文有删节）
知识来源：郑炳林，主编：《法国藏学精粹》卷三，兰州：甘肃人民出版社，2011。
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