古代吐蕃和于阗的密教特殊论述法

这种特殊的密教论述法已由某些敦煌写本得到了证明。它都是以一种系统的形式，总结某种特定内容的简单说教性阐述。我已发现了4卷藏文和1卷于阗文写本。其中的3卷都是有关法器的：念珠(藏式和于阗式的)、鼓和橛。它们的特殊结构、它们与8世纪时重要上师们的关系，以及它们在于阗文中的存在，都使这些文献特别值得注意了。就我所知，这种特点至今尚未被人指出。我打算做这方面的工作(尽管我对梵文和于阗文一无所知)，以期待其他更有资格的人对此产生兴趣。

这类文献的结构是由一系列分门别类的内容组成的。但所有的写本都未提供全部类别，或者是没有明确地指出这一切。可以作为楷模的最完整的文献，是印度事务部I.O.668号写本[1]。它是这样开始的：

念珠教义[2]共分7项来论述。1.它是由哪一名大师所著?2.它概述的是什么密教经典?3.其出处是哪里?4.它应属于哪一类续部经文?5.脱出念珠的方式，由此可以正确无误地指出其不同的集团。6.无疑是禅续(陀罗尼?)[3]。7.从意义(内容)上来看续部经文的名称”(其中的编号是我做的)。唯有前4类是作为问答而提出来的。这在其他文献中也是最为典型的。下面就是人们针对这7项内容而涉及的情况。1.从事这种说法的大师为印度祖师(堪布)净友[4]，他是1005名班智达之一。2.至于续部类[5]，该教义是《佛陀降临》[6]的摘要。3.其出处是印度地区。这是一棵大家叫作臭李子树或满天星的树。它仅有一根树干，但却发育成108条枝，在每个种子荚中都成熟108粒种子。其出处就在那里。4.至于其类别，该教义属于大瑜伽。5.为了正确无误地指出各个种类，我们可以这样说：对于金刚类，这就是水晶；对于如意宝类，这就是授记之果；对于莲花类，这就是莲花；对于业类，这就是核桃树果；对于如来类，这就是信仰目标菩提子[7]。第6类应为心续，但却没有作如此解释。其中仅仅提到了5尊主要佛陀的名称：金刚大士、宝生、阿弥陀、不空成就和如来。他们相当于五众和作为信仰目标的各种念珠经的内容。第7类于此阙如。我们可以在下文不远处于印度事务部I.O.594号写本中发现一个例证。大家可以在根据譬喻的一种密典标题和根据内容的标题之间作出区别。

这种说法的主角人物净友上师是谁呢?各种人物都可以使用这一名称。大家试图把他视为著名的大圆满祖师，传说中认为他与莲花生上师共同住持《精义》的说法。他可能是某一位桑结伏巴的弟子。这位佛陀笈多无疑与曾致墀松德赞(见本文注释和下文不远处)赞普一封信的作者佛陀密不同。佛陀笈多在诸如大家将于下文研究的念珠经(印度事务部I.O.594号敦煌藏文写本)一样写成的一部经文中，是作为说大圆满法的大师而出现的。有关密教徒净友生平的传记资料很混乱，甚至部分内容是互相矛盾的。但大体上来看，他生活在8世纪最后1/3年代并与在本文研究的文献中出现的人物有关，如莲花生、佛陀笈多和巴·文殊师利。[8]《甘珠尔》(北京版本，第464—465号)中包括一种有关长生甘露(醍醐)的“精辟教义”，其题跋中具体解释说，它是由胜友“说”的法，并由智王译出(见石泰安1978年文，第442页，参阅本文注⑨)。

一种《念珠经》也出现在一卷敦煌于阗文写本中，已由贝利翻译(见1956和1978年文)。这卷于阗文文书当然与我刚才研究过的那卷不同，但它们也有部分内容相同。其中没有明确地指出其结构，但其组成部分却沿用了大家刚才在藏文文献中发现的那种分类法。贝利作为第一次尝试而翻译出了该文，因此出现了相当数量的含糊不清之处。文献本身似乎是以混乱的方式写成的。这就是我为什么于此仅仅提供与藏文文献相吻合的那些段落。这卷于阗文文献发挥得很深入。我们从一开始就会发现一种应竖读的用未知文字写成的两行题记。贝利想到了一种婆罗谜文形式，但这里更可能是指一种方形的藏文(八思巴文)。不过我无法释读这两行文字。竖写藏文的习惯已由一卷敦煌写本所证实(见拉露1974年文)。

于阗文文书是由根据神秘目的而对念珠经文的分类开始的(我仍不太理解这一段文字)。其中赞扬了金刚乘(第1页正面)，接着又阐述了藏文文献(不过却没有明确指出)以问题形式分类的4种或7种内容中的两种。1.这种教义自哪一种密典派生而出(藏文文献中的第2种)；2.它趋向于哪一种乘的发展(藏文文献中的第4种)。下文不远处作出了答案(第1页背面)。它出自其中的密教经典(见本文注释和文献第2页正面)，属金刚乘。接着是对相当于不同佛陀的手结契印之长篇发挥。我们必须回过头来寻求对问题的答案：“该大师是谁?”这是一种未被明确阐述过的内容(藏文文献中的第1号)。其答案既含糊不清又颇具意义，我将于下文不远处再来回头论述之。大家在最后(第2—3页)会读到有关念珠经与五众关系的详细阐述，这段文字很接近藏文文献。文中首先提到五位主要的佛陀(大日如来、无量寿佛、金刚大力、宝生和不空成就)，他们就相当于五指。经过一段相当含糊不清的文字之后，文中又解释了手结契印的种姓以及金刚乘较小乘和大乘的先进性。我们在文末才发现藏文文献的第3节(有关出处问题)，但它又未得到应有的清楚阐述。五众都与各种念珠的物质有关。其主要材料是核桃木(据贝利认为)。正如在藏文文献中一样，其中解释说在南瞻部洲有一个天竺国(人们都以此名称呼它)，那里生长着一种树，仅仅一个果子就能产108个有生命的果实。这种材料就相当果类，金刚石就相当于金刚类，宝石就相当于如意宝类，莲花就相当于莲花类，如来类阙如。因此，这种分类的部分内容与藏文文献中的分类不同。这里不是讲核桃之外的其他果实，但其分类的方法则相同。

尽管它们之间有差异，但这两类文献却明显都受到了同一种启发。正如大家于下文不远处，将要研究的某些专用名词所证明的那样，于阗文文献无疑是以藏文文献的模式为基础的，据贝利认为，金刚乘在于阗颇受重视。有一卷密教文书应断代为967年。在一幅画像中写的一条题记也应断代为10世纪(埃默瑞克1979年文，第41页)。念珠经的藏文写本也可以断代为同一时代或略为古老一些，众所周知，在吐蕃占领沙州和甘州地区结束之后过了很久，即在10世纪时，藏文仍作为该地区不同小王国之间的书信往来的用语(乌瑞1981年文)。这一时代，在于阗和该地区(甘州回鹘、沙州汉人，包括905—911年间短暂的西汉金山国)之间存在着密切的关系。我们于下文不远处将会看到另一卷文书(印度事务部第594号)，它似乎也属于一个较晚的时代。

我们尚需要研究一段于阗文文书，它涉及曾传播过念珠教义，或本人就是这种教义之炮制者的一位大师。令人遗憾的是这段文献非常含糊不清。贝利先生在两封书信(1980年6月29日和1986年5月2日)中，很希望向我提供补充资料和可能替代其译文的内容。埃默瑞克先生也曾善意地为我作了一次新的分析(1987年4月4日的信)。我在感谢他们的同时于此使用了他们的观点。

通过与藏文文献的比较，大家本来会预料这里是指唯一的一位大师，但事实上却可能会有两位。其中之一(可能叫作迦叶或迦)，被称为布教人，“诞生”于Samayasa(无疑是指桑耶寺)。但我们不明白一名大师怎能诞生于一座寺院或一座庙宇之中。大家本来会预料他是于其中生活的。桑耶寺这一地方应位于“汉地(Ciga，这是C'imga或Ciga的一种形式)的西南”，这是很奇怪的。大家本来可能认为是指安多地区，位于贵德附近的一个重要地方赤噶(Khriga，应读作Čiga)，墀松德赞时代或稍后不久，汉族禅宗僧侣都居住于那里(见拉露1939年文，第512和515—516页)。但埃默瑞克先生却向我指出，在于阗文献中，Ciga被称为“地区”，而不是城市，这更可能适用于汉地。无论如何，在紧接着这句话之后，提到了一名阿阇黎(ācarya，这是一个于阗文，似乎是用来转写藏文slob-dpon，即规范师)。他叫作Basrimajsu(但埃默瑞克先生写作BaŚrima)。他“诞生”并定居于康地的TatiŚan(登地山)。贝利认为这后一个音节-Śan为汉文“山”的对音。然而，在康地有一座名山，叫作登地山(智慧寺山)，又叫作安群南宗山，位于距赤噶不远的地方。据传说认为，在朗达玛于840—842年间发动法难之后，那些掌握戒律的僧侣都逃往那里。他们可能在那里遇到了苯教徒文殊·格巴尔，他是文殊·贝巴尔的儿子，此人可能皈依了佛门。[9]但我们不明白为什么从中加入了一个汉字“山”来指该山呢?此外，登地和赤噶更可能是位于安多而不是康地，除非是大家想到了被称为朵甘思(mDogams，在敦煌写本中作Do-gams)的地方。

在这些律部僧侣们的世系中，有许多人都享有文殊师利的名字。但由于塔底山的上师是继桑耶寺上师之后直接提及的，所以大家更可能会联想到那些曾在墀松德赞时代，从事活动的著名密教法师们(约为8世纪最后1/4年代)，尤其是由于本处研究的藏文文献曾提到了他们之中的许多人(净友、莲花生、佛陀笈多)。如果尽可能地坚持对音形式，那么最接近于阗文Basrimajsu和最与上下文相适宜的藏文名词是巴·文殊师利，即sBa'或dBas，Manjusri(妙音，’Jam-dpal，或者是dpal—dbyas)。这是藏族最早的7名僧侣(先觉者，即七贤士)之一，他们都与印度密教大师佛陀密(请参阅注⑥)有关系。他可能是佛陀密的弟子(请参阅下文注释)。[10]在这7名僧侣的姓的问题上，有许多混乱差别。文殊师利或吉祥妙音一名，经常出现并泛指各种不同的人物。本处值得注意的是姓在前面。一名巴让堪布文殊翻译了密教经典《业摄论》(巴俄祖拉陈瓦：《贤者喜宴》第7卷，第105页)。他向墀松德赞赞普说《般若波罗蜜多经》(参阅山口瑞凤1973年书，第18页注〔77〕和第79页)。由于大家还知道一名巴文殊师利铠，他曾翻译过佛陀密(又叫作佛陀笈多)的著作(大谷本《甘珠尔》，第3750和3752号)。同一个名字也出现在《翻译名义大集》(814年)编纂者的名表中了。桑木丹·噶尔美(1986年)认为他可能就是曾前往寻找佛陀密的巴·文殊师利，那么他就可能活了很久。

如果大家希望在这两名人物之间取其一，那么大家就可以认为Basrimajsu这种于阗文形式就是由rBaManjusri(巴·文殊师利)到巴·师利·文殊的变化。但如果巴·文殊师利确与桑耶寺有关，那么大家对于他与康区某一地方的关系就一无所知了。

因此，我极力避免把这些于阗文名字考证为我刚才引证的藏文名称中的某一个。在10世纪的于阗文写本时代，就已经把不同人物相混淆并以不同时代的混杂内容形成了一种传说。这就是8世纪末的密教大师和于9世纪逃往康地的僧侣们的故事。

现在是应该论述《念珠经》一类藏文文献的时候了。当时也存在着一种击鼓说法的做法。这就是Pt.527号敦煌写本，它也是一篇很短的文献(仅有1页)。其中对内容的分类厥如，但却有一种对“鼓”这种物品所作的密教解释。我们首先指出，在外道和顺世论者中都有鼓(《翻译名义大集》第3520条)。但最为神圣者使用法鼓，他们都是出自世间论者。对于这第3类，大家可以区别出3种形式来：1.祈愿鼓，后来又被称为“声闻鼓”；2.布施鼓，后来被称为“力用鼓”(无疑是力用——密典的鼓)；3.赎罪鼓及其道具，后来被称为密教鼓。接着就仅仅讲最后一类了。其中阐述了为救度仍执著于五苦的众生而举行的性合仪礼性杀生。最后，对于最高的“密教之鼓”，共列举11种方法(鼓法)，它们属于与佛陀的结合范畴。前7种方法涉及到了神鼓，后4种方法涉及到了仪轨的阶段。第8种鼓用于邀请人前来，第9种则在于请人坐下，第10类鼓是大成就者的鼓，第11种是音乐鼓。

这类文献中的另外一种涉及一种仪轨物品，即橛。这就是Pt.44号敦煌藏文写本。该写本已被比肖夫与哈特曼(1971年)刊布并翻译了出来，后来又由我本人作了分析(石泰安，1978年文，第429—433页)。其中也缺乏对物品的系统分类，但某些分类内容都已由其上下文而指出了。上师是莲花生，他的出生地与教义都在印度(那烂陀大寺)。莲花生总结概括了的密教经典就是《金刚橛十万部》[11](第4—5页)。教义是分别以所有乘(小乘、大乘和金刚乘)而传授的。成就则由大师们根据从力用到极至瑜伽的密典类别而作了分类。[12]至于这种教义或这种密典应属的类别，其阐述是分两次作的(见石泰安1978年文，第430页)。第1次是极至瑜伽，但金刚橛的成就是根据大瑜伽的经文而传授的。第2次仅仅是明确被作为“起源”和“教义”而指出的极至瑜伽。因此，其起源并不仅仅涉及到一个发源地，而且也涉及到了一种观念的范畴。文中接着又指出共分4大类教义而传授，这是为了秘传。[13]但文中又重新具体解释说，尽管存在着如此作出的区别，所有的纯洁教义都是作为属于极至瑜伽而传授的。

我还应该指出，在一种哲学或奥义阐述(第13、17和18页)中，指出了要静修菩提心。这正是尚需要我现在指出的同类文献最后一种的内容。

该文已由桑木丹·噶尔美翻译，并从1973起就在法兰西学院作了解释，后又于其博士论文中重复(1986年)。它就是印度事务部图书馆敦煌藏文写本I.O.594号。正如前引文献一样，它也很短(两页)。全文共分成两部分。其中颇为费解的主要部分是有关大圆满深奥哲学的。文书的前面附有一段概论，仅仅这一部分才与我们本文有关，因为我们可以说这是针对经文而提出问题的系统提纲。文末的题跋指出了其标题：教义的关键、最高教义《隐蔽的小种子》[14]。在概论的开头部分，又称之为《菩提心》，正如我们于上文刚刚看到的Pt.44号写本中一样。大家把我们从《念珠经》的开头就已经遇到的系统提纲的部分内容，都运用于此了。规范师中的最佳学者是桑嘉韦巴(佛陀笈多)[15]。对于其类别，该文涉及了极至瑜伽。对于其出处，它出自菩提心的所有教义(这些教义的概括总结)。[16]其主要目的或用途：它是专为那些具有最高智慧者使用的。文中简单地指出说法或论述的目的是5种物品、6种智慧、5种大生灵和3种“自在生灵”，这些名词均指主要经文。本人无法对此作出解释。全文在结束时指出，这种菩提心根据一种隐喻而被称为“隐蔽的小种子”，根据其意义而被称为“空间的聚滴”。正如桑木丹·噶尔美于1986年指出的那样，这种除了指其意义的名称之外，又赋予一个隐喻性名称的做法，在由密教大师大日如来向墀松德赞赞普所“说”的经文(大谷本《丹珠尔》第5841号，第144卷，第116页)和其他著作中就已经出现了，噶尔美证明，即使佛陀密有时与佛陀笈多不同，其名字的这两种形式仍是指同一个人的，也就是由巴·文殊师利(妙吉祥音)翻译的那些论著的作家。无论如何，这两个名字或人物都是与诸如净友和莲花生那样的大师相联系而出现的。10世纪初叶的一部著作《禅定眼灯》(请参阅注〔17〕)的情况恰恰如此。佛陀笈多于其中是作为属于一个已经古老时代的人物而出现的，他是大瑜伽师，与净友和莲花生是同时代的人(噶尔美1986年文)。正如我在有关于阗文献的问题上已经指出的那样，本处研究的藏文文献也应属于同一时代。

这些文献中的两种都与大瑜伽有关(印度事务部I.O.688号，念珠；P.44，金刚橛)，两种同时属于极至瑜伽和菩提心(P.44和I.O.594)。在两种情况下，大师获得成就并制造奇迹(于阗文的念珠经和Pt.44号写本)。于阗文论著仅仅笼统地赞扬金刚乘。

这种分类的另外一个未作系统论述的例证是一篇短论，系由一名在北京版的《甘珠尔》(大谷本第5082号，第87卷)中叫作娘贝旺(吉祥妙音)[17]的规范师所“作”，但他在Pt.837号敦煌写本中却叫作贝扬(吉祥友)。这是一种有关金刚大力的论著，共由53(或51)组问答组成。其内容都是根据大瑜伽的类别阐述的(第87卷，第165页)。与我们本文有关的部分是Pt.837号(在北京版本的《丹珠尔》中阙如。见巴科1954年文，第10条和拉露1939年文)和Pt.837号敦煌写本的一篇相当长的题跋。其中指出，“名称是根据意义而赋予的(不存在隐喻性的名称)。对于其类别(请参阅注⑤)，本文系属于大瑜伽的一篇摘要(请参阅注〔11〕)。它不是唯一一卷续部经文和唯一一部论著的摘要。此文是为了供驱除疑虑而说法用的，由于续部经文中的不明确性，而很可能会产生这种疑虑”[18]。

因此，这篇跋文与系统论述具有共同的两种特点。我已经研究过的文献中的3种，被认为是“教义”，但没有任何属于无上瑜伽者。这种缺乏可能仅仅是由于文献的不完整状态造成的。但大家还可以认为这些分类有时也是不可靠的。在Pt.841号写本中，唯一的和相同的一种内容(性合与救度)根据无上瑜伽而论述一次，又根据大瑜伽而论述一次，每次亲见都不相同。文中最后又指出，大家曾总结过一种或多种瑜伽怛特罗(瑜伽续部)。

在“古代”续部《大甘露无上授记》(北京版《甘珠尔》，大谷本第464号，第10卷，第171页)，大家都说这就是无上瑜伽教义的作用(请参阅注〔11〕)。在晚期作者的书中，这种归属变化不定。陇钦巴(14世纪)讲到了大瑜伽、无上瑜伽和极至瑜伽(请参阅注②；根舍1975年文，第156页和第282页注释)。德达林巴(17世纪末)将心本续(参阅注〔16〕，大谷本第451号)定为极至瑜伽，将大谷本第452—460号密典定为无上瑜伽(梅斯扎尔1986年文，第348页)。

怎样确定对续部的这种分类呢?如果相信《拔协》(石泰安刊本，第52页)，那就是在8世纪最后1/3年代翻译各种大藏经时，曾有人禁止翻译瑜伽续部，因为他们声称在纯洁和不洁(被称为外道的教义)之间不存在差异。但据巴俄祖拉陈瓦《贤者喜宴》(第7卷，第105页，其中引证了《拔协》中相应的一段文字)来看，这里是指大瑜伽。当时可能禁止翻译续部经文，因为其中很少讲到吐蕃的纯洁。对于先上瑜伽续部的情况也可能如此，因为它们的教义涉及了不净，而且当时在吐蕃有许多思辨性思想(从而阻止了理解深刻的意义)。巴俄祖拉陈瓦补充说，当时没有翻译更多的瑜伽续部经文，因为它们涉及到了在吐蕃不为人熟悉的魔力。由于适宜吐蕃形式而翻译的唯一一类密典，可能是方便瑜伽类。[19]

不论这一已经晚期的传说的情况如何，《甘珠尔》中的“古老”续部经文(属无上瑜伽或极至瑜伽类)中的任何一种，都未出现在由《登迦目录》(824年)列举的续部经典中。但辞书《翻译名义大集》(814年)却包括整整一章续部经文的术语(第198章，第285—294条)。《翻译名义大集》也讲到了这一切(大谷本《丹珠尔》，第5833号，第144卷，第84页)。大家知道(见西蒙松1957年文，第260—261页)，在编修这部辞书时颁发的一道王诰，强调了被定为奥义的续部经文，不应被向不称职人传播的规则。不过大家却在致吐蕃中部的赞普墀达玛(又叫作朗达玛，见Pt.134号)的愿文中，也发现了某些密教内容(作—怛特罗或行—怛特罗)的水平上。尤其是由于其他敦煌写本还代表多种重要密教经典，分别论述了黑茹伽、仪轨(稍后期受到了猛烈抨击)、杀生与性合。[20]我们也可以说，其最高的成果是10世纪时的一部双体文辞书(见哈干1924年文)，大家可以于其中发现一整套密教辞汇，包括分类，瑜伽、大瑜伽、无上瑜伽和极至输伽。正如我们于上文已经指出的那样，撰写被归于8世纪名师们的结构严密的教义论述的方式或结构，也无疑均属于同一时代(9世纪末和10世纪初)。

参考书目：

1.巴科:《藏文非大藏经著作的标题与题跋》,载《法兰西远东学院学报》第44卷第2期,1954年。

2.贝利:《有关瞿萨旦那于阗的金刚乘文献》,载《佛教学密教史论文集》,高野山大学1965年版。

——《瞿萨旦那的金刚乘》,载《佛教研究国际联合会刊》第1卷,第1期,1978年。

3.比肖夫和哈特曼:《莲花生创造金刚橛,Pt.44研究》,载《纪念拉露的藏学研究论集》,巴黎1971年版。

4.达尔盖:《西藏秘传佛教的起源》,德里等处1977年版。

5.大卫松:《有关文殊师利的名字的祈祷文》,载《纪念石泰安教授的密教和道教研究论文集》,布鲁塞尔1981年版。

6.埃默瑞克:《于阗文献指南》,载《佛教语言研究》第3卷,东京1979年版,第3卷。

7.根舍:《古老习惯中的仁慈倾向》,第1册,加利福尼亚1975年版。

——《古代吐蕃的三昧修持倾向》,载《汉地与西藏古代的禅》,伯克利1983年版。

8.哈干:《10世纪的一部梵文—藏文辞汇集》,巴黎1924年版。

9.噶尔美:《有关大圆满教理地位的讨论》,载《亚细亚学报》,1975年。

——《金刚和金刚乘》,载《纪念石泰安密教与道教研究论文集》,布鲁塞尔1981年版。

——《有关大圆满的西藏宗教传说的起源与古代发展》,伦敦大学哲学博士论文,1986年版。

10.木村隆德:《摩诃衍之后的吐蕃汉地禅宗》,载《亚细亚学报》(5至10世纪高地亚洲写本与题记国际讨论会论文集》),1981年,第1—2期。

11.拉露:《有关汉地禅宗发展的藏文文献》,载《亚细亚学报》,1939年。

——《巴黎国立图书馆所藏伯希和敦煌藏文写本目录》,巴黎1939年版。

——《敦煌文书Ⅳ,竖写藏文字》,载《中国和佛教论集》第3卷,1947年。

12.梅斯扎赫尔:《金刚乘佛教的翻译经文之分类》,载《东方》第29—30卷,1986年。

13.普拉特:《则旺诺布年谱》,载《纪念乔玛西藏与佛教讨论会论集》,布达佩斯1984年版。

14.西蒙松:《印度—西藏研究,论藏文的翻译方法》,马普萨拉1957年版。

15.石泰安:《汉藏走廊古部族》,巴黎1959年版。

——《西藏史诗和说唱艺人的研究》,巴黎1959年版。

——《论有关金刚橛的古文献》,载《纪念乔玛讨论会论文集》,布达佩斯1978年版。

16.托玛斯:《新疆藏文文书资料集》第2卷,伦敦1951年版。

17.图齐:《小部佛典》第2卷,罗马1958年版。

18.乌瑞:《吐蕃统治结束之后甘肃和于阗诸小邦宫廷中使用藏文的情况》,载《亚细亚学报》,1981年。

19.沃德尔:《喇嘛教的念珠、种类和用途》,载《皇家亚洲学会会刊》第61卷第1期,1892年。

20.山口瑞凤:《有关桑耶寺的问题》,载《平川明博士还历纪念佛教研究》,东京1975年版。

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注释

[1]大家将在附录中还可以发现两篇未刊文献的转写文(由于排版困难,译文中删去了。——译者)。其他文献均已刊布。我翻译了一些很短的段落并摘要介绍了那些较长的段落。

[2]我过去曾错误地把lu译作“诵经的特许”(石泰安1978年文,第430页)。这种意义(它与“灌顶”同时使用)无疑是隐蔽的,因为这里是指传播的一种方法。但在本处所研究的文献中,lu一词似乎更应该指具有不同程度之秘密特征的“口传”。它在某种意义上也是“教义”或“说法”的同义词(即使是仅仅指经文或密典。见石泰安1978年文,第439—440和442页)。我于其中引证的资料是《译师班智达遗教》(德格版本,第189—190页),这些术语于其中适用于4种金刚橛经文(请参阅下文不远处将要提到的Pt.44号写本)。在Pt.996号写本 (拉露1939年文,第3—4页)中,也讲到了某些教义。拉露指出了《阿含经》)以及印度、汉地和吐蕃的禅宗大师们的说法(拉露认为是论议)。因此,这两个字是有区别的,但又颇为近似。lu也被用于译“说法”(《翻译名义大集》第4409、 4416和278条),也作“论议”(同上引书,第1366条)。在印度事务部I.O.594号敦煌写本中(见下文不远处)也讲到了“教授功德的钥匙”。

[3]“禅续”或“心续”一词并未出现在辞书中。但我们于Pt.44号敦煌藏文发现了它。大家会认为bsam是bsam -gton(禅)的一个缩写词,其同义词为“三昧”、“观想”和“瑜伽”。在Pt.349号敦煌藏文写本中,该词指一种思想上的追忆、一种论证,与“仪轨续部”相对立(石泰安1978年文,第433和438页)。在由净友所说或论述的一种续部经文(北京版《甘珠尔》;大谷本第464—465号,第14页)中,一种降服暴恶的记述被称为“心续”(这是一种密悉大系的密典,见大谷本第452页)。这里是指心中对8种尸堆、8种窣堵波等的心思。

[4]这就是净友,也就是大家在下文不远处将要遇到的大圆满派大师。用藏文mutra来转写藏文的mitra的做法,已在印度事务部图书馆I.O.370.5号写本中得到了证实,其中的弥勒佛被称为Byams-pa Mutri(第17行)。在娘若的《法王传记》中(第255页),也出现了Bye-ma-lamtra的拼写法。

[5]在印度事务部图书馆I.O.594号写本(见下文不远处)中,“类别”则相当于第4类内容(密典),属于续部的某一类。在宁玛巴的传说中,大圆满派的3大类中的第3种被称为“心类”。这一部分由心识续部所代表(噶尔美1975年文,第148页)。但除了使用mchams一词之外还提到了phyogs。这两个词词义相近。

[6] A-ba-da-ra似乎是梵文avatāra的对音,意为佛陀的“降临”或“表现出来”。在10世纪的一部双体辞书(见哈干1924年书)中有一幅续部经文表,其中提到了一部《楞伽经》和一部《佛陀降世经》。在我将于下文不远处研究的一卷于阗文文书中,念珠教义出自一种自天而降的密典。贝利(1965年文,第30页)复原了这一梵文词《内经》,但埃默瑞克先生认为这里是指一种自天而降的密典。佛陀密在一封信(也可能是伪造的)中回答墀松德赞(他曾一连三次遣使邀请佛陀密入蕃)说他不能亲自前往,但他将派遣一名精通瑜伽的朋友。他向神圣使者解释了成佛的经文,并建议吐蕃人坚持修持金刚乘。

[7]据大辞书《藏文大辞典》(北京1958—1986年版)认为,bo-do-co是一个汉文词“菩提子”的对音。望月信亨则认为该词是无患子树的树种。我无法考证出lu-tha (该词出现在上引大辞典中)树的名称。核桃木是造念珠的最好材料,这是一种果树。有关念珠问题,请参阅沃德尔1892年书。对于菩提树果和其他物质以及它们与三族或五族的关系,见望月信亨的佛教大辞典,第1281和2474页。

[8]对于这种争论,请参阅大卫松(1981年文第9页和注〔23〕,其时间为795年)和普拉特(1984年文第202—203页,其时间为787年)的研究。山口瑞凤 (1975年文,注〔24〕)引证了巴俄祖拉陈瓦书(第7卷,第127页),以证明净友曾在墀松德赞赞普甍逝后到达吐蕃,这仅仅是许多观点中的一种。巴俄祖拉陈瓦于其书中提到了《俱庐面具》。有关净友的传奇性生平,请参阅达尔盖1977年文,第25和57—58页。此人可能去过汉地中原,尤其是五台山,他可能曾在吐蕃居住。他还可能是一名传奇性的人物吉祥狮的弟子,后者也曾在汉地居住并与莲花生和大日如来有联系(见噶尔美1975年文,第153页)。据各种文献记载,净友可能是佛陀密或佛陀笈多的直传弟子(见《布顿教法史》,奥贝米莱译本第190页,可能是在墀松德赞时代于桑耶寺；《青史》,罗列赫译本第2卷,第 170页)。佛陀密可能也是巴·文殊师利的师傅(达尔盖1977年文,第30页)。对于这位巴·文殊师利,我将在下文不远的地方再研究他。据布顿认为(奥贝米莱译本,第190页),他可能为吐蕃最早7位僧侣中的第一名,但这些僧侣的名表却变化多端(请参阅图齐1958文,第13—15页)。据布顿认为(对瑜伽—怛特罗经文的概论,罗开什·阐德拉刊布本著作,第11卷,第135—136页),赞普派遣巴·文殊师利“大相”和芒域的另外两个人,去邀请上文注⑤中引证的那封信的作者佛陀密前往(我的这条参考资料应归于噶尔美先生)。现在我们再回头来谈密友,大家将会发现,在我们的这篇念珠经文中,他是1500名班智达之一。在被称为《赤铜洲》的莲花生传的译本(娘若版本,12世纪,共16章)中,净友在印度受度为中吉祥狮子。他在毗俱罗摩什罗寺很快变成了一名大学者,曾与500名班智达共同居住在那里。

[9]有关其地理位置,请参阅石泰安1959年书,第76—77页；石泰安1959年书,第208页注〔32〕和〔33〕第230页。有关这些僧侣及其名字,则存在着不同的形式。据娘若的《法王传记》记载(第286—287页),在朗达玛遭弑杀之后,有3名僧侣逃向了康地,即登地的智慧寺,以便传播律部经文。他们在那里遇到了苯教徒文殊格贝尔,他是圣人文殊·贝巴尔的儿子。在《拔协》(第82—83页,较晚的第2部分)中,苯教徒文殊格贝尔变成了(第85页)蒙恰格贝夏和尚。在布顿的教法源流史中(奥贝米莱译本,第2卷,第201页),则是苯教徒穆珠拉巴尔。在其他史料中,部族名称是穆吉或穆祖。娘若接着提供了传播律部经文的世系。大家于其中发现了一名叫作卓·文殊师利的人(第292页)。同一个名字也出现在桑邪寺寺主们的世系中(第295页),该世系与律部经文大师们的世系同时发展。这样一来,我们便得出了如下结论:1.寂护、墀松德赞时代的第一位祖师；2.巴热那(巴特那),这是吐蕃最早的7名僧侣之一；3.约格贝琼那,逃往康地的3名僧侣之一；4.贡巴萨,获得了律部经文的一名已变成佛教僧侣的苯教徒。此外,还有卓·文殊师利等(见《拔协》)。因此,文中从8世纪的桑耶寺连续不断地讲到了9世纪的康地。

由于在两个时代之间可能存在着一种混淆,我还要指出拉隆僧贝居多吉的名字在两个时代都出现过。在9世纪时,他是刺杀朗达玛的凶手。后来逃到了康地,可能由于他所犯的罪恶和未传播过律部经文。在8世纪时,他出现在印度教祖之一的菩萨(也就是寂护)弟子(第9位)中,也享有这一名字,也就是生活在桑耶寺和拉萨的大昭寺中者(印度事务部图书馆I.O.689号写本,托玛斯1951年书,第85页)。净友也出现了两次。一方面,这是一名密教大师,我在上文已经谈到了他。另一方面,他又是一位律部经文师,他生活在热巴巾(执政于815—841年,见普拉特书注〔23〕)时代。

[10]据由一卷敦煌写本(见托玛斯1951年文,第85—86页)证实了《拔协》的记载,巴贝旺在与汉地禅宗大师进行辩论时,是桑耶寺的第二代寺主。在他圆寂之后,净友到达了吐蕃(见山口瑞凤1975年文)。这一人物无疑与巴·文殊师利有别,他是佛陀密的弟子和吐蕃最早的7位僧侣之一。

[11]这类摘要文在其他地方也于相同的说法和分类背景中出现了。一部“古老”续部经文(《甘珠尔》,大谷本第464号)是由净友所“说”之法,并由智童作了翻译,这就是大甘露的教义。这是《大念》的10万部经文之一的摘要。此外还有其他的,也就是出自10万部经文的一种教文,即一种无上瑜伽的仪轨书。

[12]请参阅石泰安1978年文注〔22〕:力用、瑜伽、大瑜伽、无上瑜伽、极至瑜伽。这种分类已由800年左右的贝旺所证实。

[13]有关在lu与man-ag之间的密切关系,请参阅注②。

[14]噶尔美把该书名译作《隐蔽的小种子》,他指出sbas-pa(隐蔽的)一词可能是指作者桑嘉韦巴。

[15]噶尔美于1986年怀疑佛陀笈多是本文的作者,即使他写下了这篇任何题跋均未指出其作者的主要文献。其导论的行文中指出:“至于大师,他就是写下了此文的佛陀笈多。”这句话与在念珠的教义中也一样:“大师写成了它”和“净友写成它”。在Pt.837号写本中的情况也如此:“由贝旺写作。”藏文动词 mjadpa确实可以指写作了某文的一名作家。但由于这些文献的简短及其体裁,所以我认为这里仅仅是指制作或传播教义的上师,而不是一篇经文的作者。在某些情况下,大家也明确地讲某经文是由某名大师“说”的。请参阅净友(见注〔11〕)和大日如来的情况。

[16]正如在Pt.44中一样,khus(起源)于此并非指一处发源地,而是指一种主要的观念——菩提心之发源。这后一个词也出现在大圆满派的一种基本续部经文的标题中,这就是:《一切法大圆满观菩提心经》(见噶尔美1975年书,第148页)。

[17]娘若贝旺上师是净友弟子的一位弟子,他应该生活在9世纪中叶(见本村1981年文,第191—192页)。但噶尔美(1986年文)却将他的时代确定在9世纪末左右,因为他是《禅定眼灯》的作者努桑嘉益西的师傅。有关这后一个人以及整个这一时代,时间都是肯定可靠的。其不同形式主要涉及一个甲子纪年,如在有关皈依了佛门的一名苯教徒的问题上。某些作家把努桑嘉益西的时代确定在9世纪中叶(根舍1983年文,第351—352页)。据《青史》(罗列赫译本,第1卷,第108页)记载,最可能的观点是将这一人物确定在热巴巾赞普和墀扎西扎贝巴赞普之间,也就是在9世纪中叶和10世纪初叶之间。

[18]这一段文字的原藏文颇为费解。

[19] upa或upaya系指行续,也就是行—怛特罗(行与瑜伽之间)。大家有时也写作ubhaya(《青铜洲》第12卷,第30页以下)。该词意指“二个”。这是由于这些续部经文都同时为仪轨书和静修三昧的经文,才如此使用的(根舍1975年文,第284页注⑨)。

[20]请参阅下述写本:印度事务部I.O.752号(1页),其中提到了吐蕃的某些动乱,后来因使佛教兴旺而举行的仪轨和发愿仪式才平息；印度事务部I.O.321号(共84页),一种会供曼荼罗,见《甘珠尔》,大谷本第458号；印度事务部I.O. 332号,黑茹伽；印度事务部I.O.436号(大瑜伽,忏悔文)； Pt.15·2和15·3；Pt. 321(黑茹伽仪轨)；Pt.329、283和841,有关性合与杀生。噶尔美(1981年文,第 208页)介绍了Pt.840号写本,它赞扬了朗达玛儿子时代的密教,因而应将它断代为9世纪末(见该书第196页)。

（译自巴黎出版的《亚细亚学报》，1987年）

知识来源：郑炳林，主编：《法国藏学精粹》卷二，兰州：甘肃人民出版社，2011。