谈我国宗教的中国化——兼谈藏传佛教的中国化方向

坚持我国宗教的中国化方向是习近平新时代中国特色社会主义思想关于宗教工作的重要内容，也是当前做好我国宗教工作的重要指导思想。在2015年5月召开的中央统战工作会议上，习近平总书记明确提出，积极引导宗教与社会主义社会相适应必须坚持中国化方向。[1]在2016年4月召开的全国宗教工作会议上，习近平总书记进一步对坚持我国宗教中国化方向作了深入系统的阐述。习近平总书记指出，积极引导宗教与社会主义社会相适应，一个重要的任务就是支持我国宗教坚持中国化方向。[2]2017年10月，习近平总书记在十九大报告中强调：“全面贯彻党的宗教工作基本方针，坚持我国宗教的中国化方向，积极引导宗教与社会主义社会相适应。”[3]习近平总书记关于坚持我国宗教中国化方向的重要论述，深刻揭示了宗教生存发展的客观规律，丰富了党的宗教工作基本方针的内涵，发展了中国特色社会主义宗教理论，为做好新形势下宗教工作提供了重要遵循，必须深刻领会其精神实质，并用以指导我国宗教工作的实践。

一、关于宗教的本土化、中国化和中国化方向

有学者认为，宗教的本土化和中国化是同一概念，但二者应该既有联系，又有区别。宗教的本土化、中国化和中国化方向具有不同的含义。

所谓宗教本土化，是对外来宗教而言的，反映的是一种外来宗教在一个国家或地区的适应、发展和变化过程。一种宗教要在其他国家或地区传播和弘扬，必须适应该国或地区的社会环境、文化传统、风俗习惯和社会要求等，通俗地说就是要入乡随俗。外来宗教在我国实现本土化，要想融入我国的生活环境，就必须学习我国的语言、接受我国的文化传统、尊重我国的风俗习惯、适应我国的社会要求。在传播过程中，要在保持基本教义义理的条件下，从经典文献中精炼、筛选本宗教思想的精神与内核等，与中华文化相融合，确定适应我国国情的宗教观念和思想、宗教感情或体验、宗教行为或活动、宗教组织和制度，坚持符合我国社会生活的传播方式、修持方式、礼仪规范和宗教艺术等，并深入到我国人民群众的生活之中，形成具有我国地域性特征、民族性特点、中华文化色彩、中国特色的宗教。所谓本土化，从范围上来讲，只是针对外来宗教而言，不涉及本土宗教问题。

所谓宗教中国化，既包括外来宗教，也包括本土化了的宗教和本土宗教，主要有两个方面的含义。一方面对外来宗教而言，是指外来宗教在我国传播的过程中实现中国本土化，日益与我国社会的政治、经济和文化等相适应、相结合，形成独具中国特色的宗教，表现出有别于外来宗教的特殊精神面貌，这也是宗教的本土化。另一方面，对于本土宗教或本土化的宗教而言，是指本土宗教或本土化的宗教要不断适应我国社会发展的需要，跟上时代发展步伐，不断调整和创新，与不同的社会时代相适应，形成具有中国时代特点的宗教，这也是宗教时代化。另外，本土宗教的中国化不仅是时代化的问题，还涉及与主流文化、主体文化的融合问题，以及与其他民族文化相融合的问题，如苯教、东巴教、师公教等。

所谓宗教中国化方向，是指我国宗教要适应当代中国、社会主义中国的发展要求，特别是新时代中国社会的发展需要，坚持适应当代中国、现代化中国社会需要的发展方向，走与社会主义社会相适应的道路，为当代中国的发展和进步贡献积极力量。习近平总书记在全国宗教工作会议上指出，要用社会主义核心价值观来引领和教育宗教界人士和信教群众，弘扬中华民族优良传统，用团结进步、和平宽容等观念引导广大信教群众，支持各宗教在保持基本信仰、核心教义、礼仪制度的同时，深入挖掘教义教规中有利于社会和谐、时代进步、健康文明的内容，对教规教义作出符合当代中国发展进步要求、符合中华优秀传统文化的阐释。[4]确定了当代坚持我国宗教中国化方向的原则和内容。但宗教中国化方向具有更深更广的内涵，需要深入研究和挖掘。

二、我国主要宗教的中国化发展

我国宗教历史的发展过程其实就是各种宗教在我国不断中国化的过程。任何一种宗教文化现象，它的发生都受到孕育其宗教的社会背景的影响。当一种外来宗教在我国传播和发展时，势必会遇到“水土不服”的情况，势必要与我国社会相适应。因此，它必须通过自我调整、改革和调适来适应我国的社会环境，在新的文化背景中扎根和传播。同时，中华文化具有很强的包容性，能够与外来的宗教文化相互影响，相互吸收，能够接纳和包容外来宗教文化。一方面外来宗教要适应中国社会，另一方面中华文化要包容外来文化，各主要世界性宗教传入我国后都实现了中国化，成为我国的宗教，以及中华文化的重要组成部分。

（一）天主教的中国化

唐贞观九年（635），基督教聂斯脱利派传入我国，被称为“景教”。当时，罗马帝国聂斯脱利派传教士阿罗本从波斯到达长安，向唐太宗宣讲天主教教义，唐太宗深受感动，认为景教“济物利人，宜行天下”，遂令在长安义宁坊建景教寺，随后二百多年里,景教出现了“法流十道、寺满百城”的盛况。[5]但唐会昌五年（845）武宗灭佛时，景教被作为“异端”被取缔。

13世纪的元代，天主教与聂斯脱利派同时传入我国，被通称为“也里可温教”或“十字教”。元世祖至元二十六年（1289），罗马教皇尼古拉四世曾派遣方济会修士约翰·蒙特·科维诺从海路来华传教，至元三十一年（1294）抵达元朝首都大都城。元成宗大德二年（1298），他在北京建立了第一座天主教堂，时人称也里可温教堂。随后向全国各地发展。但随着元朝的灭亡，也里可温教也在中国逐步消失。

16世纪，天主教随着西方殖民主义浪潮再度传入我国。1582年，意大利耶稣会士利玛窦到达中国，以传播科学知识为媒介，以天主教教义与儒家伦理观念相融合作为传教方针，为天主教在中国的广泛传播奠定了基础，也为天主教中国化奠定了基础。

利玛窦的传教方针被称为“利玛窦规矩”。利玛窦来华时中国人多有祭天、祭祖、祭孔的习惯。他认为秉持儒家传统作风，对中国的风俗习惯保持宽容态度对传教有利。他容许中国教徒继续保持传统习惯，主张以“天主”称呼天主教的“神”（拉丁文Deus），同时认为天主教的“神”早已存在于中国的思想之中，因为中国传统的“天”和“上帝”本质上与天主教所说的“唯一真神”并无分别。而祭祀祖先、缅怀先人、哲人等仪式，并不干涉信仰，只要不掺杂许愿、崇拜、祈祷等成分，本质上并没有违反天主教教义。“利玛窦规矩”一直为以后到中国传教的耶稣会士所遵从，在天主教中国化进程中发挥了重要作用。

康熙年间天主教与我国政治、文化的矛盾和冲突加剧，传教士和罗马教廷内部挑起“中国礼仪”之争，康熙五十九年（1720）清政府禁止天主教在中国传播。乾隆七年（1742）教皇本笃十四世颁布通谕停止天主教在中国传教的妥协措施，“利玛窦规矩”被否定，天主教会遵循罗马教廷的禁令，禁止中国教徒敬天祭祖祭孔，专用罗马天主教礼仪礼拜。由此清政府对天主教采取更加严厉的“禁教”政策。[6]以后天主教虽在民间继续秘密传播，但影响十分有限。

鸦片战争后，在帝国主义不平等条约的庇护下，天主教再次广泛传入中国。由于作为征服者的西方传教士的傲慢与无理，激起了中国人民的反抗，引发了大量“教案”。光绪二十六年（1900）爆发的义和团运动，掀起反“洋教”高潮，他们烧毁教会会所，焚毁圣经，杀死传教士，清政府不得已对天主教采取保护性政策。同时，一些西方传教士也认识到，若想在中国传教，必须尊重中国的传统文化，适应中国的社会环境。1912年，天津教区比利时籍雷鸣远神父、甘肃王志远、山西成棲等神父共同发起成立了中华公教进行会，主张由中国人自办教会，推动天主教的中国本土化。1919年，罗马教宗本笃十五发布了“夫至大至圣之任务”的通谕，指出“天主教对任何国家来说都不是外国的，因此，每一个国家应当培养它本国的神职人员”。令在中国各修会尽量起用中国籍神职人员，此举进一步推动了天主教中国化。此后，中国天主教的主教、神父不断增加。同时在传教方式上恢复了“利玛窦规矩”。1939年，罗马教廷正式为康熙年间的中国礼仪之争翻案，肯定“利玛窦规矩”的合理性，取消了1742年禁止中国教徒祭祖、祭孔的禁令，天主教中国化进程进一步加速。

1949年中华人民共和国成立后，我国政府要求所有外国传教士离开中国。中国的天主教会全部由中国人自己管理，真正实现了中国天主教会的自治。

1950年11月，四川广元县500多名天主教徒发表了“天主教自立革新运动宣言”，主张割断与帝国主义者各方面的关系，建立自治、自传、自养的新教会。这一宣言得到全国天主教神长教友的响应。此后，中国天主教界的爱国运动从四川迅速发展到天津、南京、上海、北京等地。1951年3月5日，中共中央发出《关于积极推进宗教革新运动的指示》，肯定在全国范围展开的基督教、天主教的革新运动，是一个有重要政治意义的群众运动。这个运动的重要目的，是肃清帝国主义对我国侵略的影响，是反帝斗争的一个重要组成部分，要求“各地应予积极引导”。1953年11月召开了全国宗教工作会议，会议要求健全党和政府的宗教工作机构，把基督教、天主教的工作做得更好。1957年7月15日至8月2日，在北京召开的第一次全国天主教代表会议，正式成立了中国天主教爱国会。天主教“三自”爱国运动的开展，标志着天主教实现了中国化。

1962年10月，第二届梵蒂冈大公会议召开，中国主教团派团出席会议。会议通过了许多新文件，特别是《教会对非基督宗教态度宣言》，改变了天主教以往坚持的“教会之外无救恩”的保守狭隘观念，而采取更加开放灵活的态度包容所有宗教和文化传统，为天主教与其他各宗教之间的沟通和对话开辟了道路，也极大地促进了“利玛窦规矩”在现代中国语境下的发展。中国天主教界不仅举行祭天敬祖大典，而且将天主教与儒家思想进行融合，推动天主教哲学的中国化，进一步巩固推进了天主教的中国化发展。

（二）基督教的中国化

在我国所谓的基督教即基督教新教。19世纪初，基督教传入我国。清嘉庆十二年（1807），新教传教士英国伦敦布道会的马礼逊到达广州，曾翻译《圣经》等，传播基督教，基督教在广州等地得到传播。道光二十三年（1843），洪秀全等人在广州花县创立拜上帝会，尊上帝为唯一真神，定期聚会拜祭，成为中西合璧的基督教会组织，也引起了西方传教士的好奇和借鉴。

鸦片战争后，基督教在我国传播迅速，到19世纪末，来华基督教传教士已达到1500多人，基督教徒增加到8万多人。[7]义和团运动以后，西方传教士在传教的同时，又开始在各地办学校、开医院、兴办慈善事业，扩大了基督教在中国的影响。

1903年，上海长老会牧师俞国桢率先反对将“保教”列入不平等条约中。1906年，他在上海公开倡议中国基督教实行自立，并正式成立中国耶稣教自立会，中国教会自立、自养、自传，绝对不受西方教会管辖。1910年成立中国耶稣教自立会总会，由俞国桢任会长，在上海闸北设立总堂。

从20世纪20年代开始，由于“五四”运动的影响，出现了“非基督教运动”，并且很大程度上引起了中国教会和信徒们的觉醒以及反思。1922年上海学生成立“非基督教学生同盟”，这是“五四”运动以来中国最大的一次非宗教浪潮。不久，北京学生也宣布组成“非宗教大同盟”，并且迅速得到全国各地学生的响应。1924年，上海学生成立“非基督教大同盟”，号召反对基督教及其所办的一切事业。北伐战争后，由于人们认识到基督教实质上与帝国主义是有区别的，非基督教运动逐渐结束。但这次运动激发了当时中国爱国主义民族运动的发展，也促使中国基督教会开始走向中国化，兴起了中国基督教“本色化”运动，力推基督教在中国本土化。

1922年5月，全国基督教大会在上海召开，成立全国基督教协进会，发表《教会的宣言》，正式提出中国教会“自养、自治、自传”“三自”原则。同时在思想观念上开展了教会“本色化”如何与中华文化相结合的讨论。在组织体系上开始了朝向“本色化”的创新，出现了教派合一的动向和突出“中华”的考虑。在政治态度上，明确要求废除不平等条约。1925年，中国基督教徒组成“中华基督徒废除不平等条约促成会”，坚决反对列强藉不平等条约压迫中华民族，号召废除不平等条约。[8] “本色化”运动为中国基督教中国化发挥了重要作用。

中华人民共和国成立后，中国基督教逐渐割断与外国教会的教务和经济联系，开始真正的独立自主、自办教会。1950年7月，吴耀宗等40位各教派负责人，发表《中国基督教在新中国建设中努力的途径》的“三自宣言”，表明了中国基督徒拥护新中国，摆脱帝国主义势力控制，实现中国教会自治、自养、自传的信心和意志，得到了全国广大基督教徒的拥护和欢迎。[9]1954年8月，中国基督教第一届全国会议召开，正式成立了中国基督教三自爱国运动委员会，走上自立发展、爱国爱教的道路，这标志着中国基督教中国化的实现。

（三）伊斯兰教的中国化

伊斯兰教兴起后不久，随阿拉伯和波斯穆斯林商人来华经商传入我国。唐永徽二年（651），阿拉伯帝国第三任哈里发奥斯曼遣使长安，觐见唐高宗，这被认为是伊斯兰教传入中国之始。伊斯兰教在中国的传播大体上经历了三次大的演变。第一次是唐宋时期阿拉伯、波斯商人的东来和中国西部部分回鹘人在信仰上改宗伊斯兰教，这是中国伊斯兰教的最早源流和初步发展。第二次是13世纪随着蒙古人西征和元朝的建立，大批中亚各族人、波斯人和阿拉伯人迁居中国各地，使伊斯兰教的传播范围和信教人数大为扩大和增加。第三次是明代伊斯兰教在新疆得到进一步发展，成为具有不同信仰的维吾尔人的统一宗教。伊斯兰教在中国经历了本土化、中国化的历史发展，终于在中国的土地上扎下了根，形成了中国伊斯兰教。

唐代，随着来华穆斯林蕃客人数的不断增多，在广州、泉州等沿海地区，为了生活方便，他们自成聚落，居有定处，依据唐代的社会管理形式形成了具有中国特色的蕃坊制度。政府在蕃坊内设有都蕃长。都蕃长在蕃客中推选出“最有德望者”加以任命。蕃坊不仅是基层政府机构，也是穆斯林社区，又是一种宗教组织形式、宗教活动的中心。宋代沿用唐制，在蕃坊设蕃长，从蕃人中推选，再由政府加以委任。蕃长穿中国官服，办公的处所叫蕃长司。蕃长的职责是招邀蕃人，主管宗教事务，依伊斯兰教教法裁决穆斯林蕃客之间的纠纷等。

元代伊斯兰教在我国有很大发展，形成了颇具中国伊斯兰教特色的清真寺和职能管理制度“三掌教制”。三掌教制，是指清真寺内由伊玛目、海推布、穆安津三种教职人员共同掌教的一种制度，亦称为伊玛目掌教制，三掌教之间互不隶属，各自履行自己的工作职能。元中期后，三掌教的地位和职能发生变化，伊玛目成为具有宣教和掌教的实际全权负责人，三掌教制度转化为伊玛目负责制。这种伊玛目负责制虽历经数百年，今天仍在我国清真寺内发挥作用。元朝政府在中央设置了专门机构 “回回哈的所”，管理全国伊斯兰教和回回人社会事务。这是中国第一个管理穆斯林事务的官方机构，使伊斯兰教中国化进程进一步深化。

明朝嘉靖年间，陕西伊斯兰教经学家胡登洲开创中国特色的伊斯兰经堂教育，培养中国本土的伊斯兰教人才。受其影响，经堂教育逐步扩展到全国，逐渐形成一种制度，彻底改变了唐宋以来由外来穆斯林在中国传播伊斯兰教的历史。

伊斯兰教在中国传播过程中，逐步确立了具有中国化特色的思想文化体系。从元代开始，伊斯兰教在我国一方面实现了内部逊尼派与什叶派的互相宽容，消除了教派分歧；另一方面主张外部与中国传统文化互相对话、融合，消除隔阂。明末清初，伊斯兰教文化与中国传统文化的结合进入成熟期，形成“以儒诠经”传统，即用儒家文化的语言、思想对伊斯兰教经籍进行解释，阐发伊斯兰教的教义和哲理，以达到“回儒两教，道本同源”的目的，完成了伊斯兰教哲学和中国传统文化的融合，系统构造完成了中国伊斯兰教的哲学体系，形成了“中国伊斯兰教义学”，出现了符合中国社会要求的主变思想和亲儒思想。

伊斯兰教主变思想主要形成于清代，主张伊斯兰教必须因时因地有所革新，必须随时代发展而在教义、教理中注入时代精神，回答时代问题，达到“教理之圆融”。教理圆融的关键在于引入新见解，强调与中国传统文化的融合。认为伊斯兰教只有与中国传统文化融合，“年年更易”，才能“万紫千红”，如天地般久远。

伊斯兰教亲儒思想强调伊斯兰教与儒家“二教同源”和“互补”。“二教同源”即“教理同源”和“道统同源”。所谓教理同源，认为伊斯兰教基本宗旨与儒家是一致的，特别是在社会政治学说、伦理观念等方面尤其明显。所谓道统，是指思想传承体系。中国古代思想体系即上承尧舜，中接孔孟，不断传承发展。在道统同源方面，中国伊斯兰教认为，中国古籍所说的昊天上帝就是真主。真主所降列圣，除穆罕默德外，还有孔子、耶稣、佛祖、老子等，形成了具有中国特色的伊斯兰教内学理论。同时，中国伊斯兰教认为，伊斯兰教不仅与儒家同源，而且互补，二者可以“互相发明，并行不悖”。

伊斯兰教在中国的传播过程中形成了具有中国特色的教派和门宦制度。中国伊斯兰教的派别分化从教乘和道乘的体认与实践上划分为教派和门宦，形成了三大教派和四大门宦。三大教派即格迪目、伊合瓦尼和西道堂，四大门宦即哲合林耶、虎非耶、格的林耶和库不林耶。

门宦制度是在苏菲神秘主义理论的指导下，以苏菲派的导师制为发展的基础，吸收、融合中国的传统文化，同时结合西北独特的自然地理环境等逐步发展起来的一种完全中国化的伊斯兰教宗教组织形式。门宦制度从清乾隆年间开始到现在，已经遍及西北各省。

门宦的门派虽然众多，但其宣扬的学理基本一致，即苏菲主义，不同之处在于细节的实践上。依照苏菲主义学说，门宦追求“三乘”的全美，将其依次看做近主的道路和后世成功的途径。所谓“三乘”，指教乘，即履行伊斯兰教的五项基本功课；道乘，即在教乘基础之上，在精神导师“穆勒师德”的指引下，从事冥想、赞念、斋拜等功修，以期获得神秘的体验；真乘，是三乘的目的和结果，即已经达到明心见性、体悟真理的最高境界。门宦都很重视道乘的修持，一般主张教乘与道乘并修，有些甚至认为无道乘就无教乘，特别强调道乘。所以，国外的苏菲、新疆的依禅和内地的门宦，名称虽不同，但有相同的含意。

门宦的特征是，以苏菲主义为理论基础，践行修身养性的功课；以导师（老人家、教主）为核心，聚集一批热衷的群众；以道堂拱北为中心，统治所属各地清真寺。门宦具有组织化、制度化和义理化等特点。

在伊斯兰教中国化进程中还形成了中国特色的教坊制度，除三掌教制外，主要有单一教坊制（各个教坊之间互不隶属）、隶属教坊制（中心大寺直接管理各小寺）、教主制（只在一些门宦中存在）等。

（四）内地佛教的中国化

公元前2年佛教经西域传入我国内地，公元68年洛阳白马寺建成，佛教根植我国。佛教在魏、晋、南北朝时期得到进一步发展，隋唐时期达到鼎盛，在内地先后形成了天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、净土宗、禅宗、律宗、密宗等汉传佛教派别，后人称之为“八大宗派”，形成了中国化的汉传佛教体系。

汉传佛教的中国化进程经历了较为漫长的历史发展时期。佛教在汉代开始传入中国时，先依附流行汉代的道术(方术)。魏晋时，又依附玄学，不过发展缓慢，仅流行于宫廷。东晋以后，佛教在中国有了较大规模的传播，民间信仰日益广泛和深入，并与中国传统文化发生了矛盾与冲突，出现了北方灭佛事件。但一时门派众多，互相争鸣，推动了中国文化的发展。隋唐时南北政治统一，国家经济发达，文化交流融合，佛教也随着异说求同求通的趋势，形成中国化佛教派别，实现了中国化，并传播到日本、朝鲜等地。

宋代汉传佛教各宗派已走向融通，佛、儒、道之间日益相互调和。在佛教、道教的影响下，形成了宋明理学，即一种既贯通宇宙自然(道教)和人生命运(佛教)，又继承孔孟正宗(根本)，并能治理国家(目的)的新儒学，是宋明时代占主导地位的儒家哲学思想体系。宋明理学大致分为程朱理学和陆王心学两个阶段。程朱一派吸收了华严宗理事无碍理论，建立了以理为本体的形而上学的理论体系；陆王心学，吸收禅宗心性学说，主张心外无物。

在内地佛教中国化进程中，“格义佛教”发挥了重要作用。佛家为使民众听懂佛经上的教理，利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。这种方法在佛教史上叫做“格义”。后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史，他在向弟子、士大夫讲经时，常“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义”。

随着佛教的深入传播，佛教界在教义诠释和讲经中出现不同的见解，便逐渐形成不同的中国化佛教学说，乃至学派。两晋之际，因为对般若学说中的“诸法性空”的思想认识不同，出现所谓“六家七宗”（七宗是本无宗、本无异宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗。若将七宗中的本无、本无异二家加以合并，即为六家），这标志着民族佛学的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互融通的产物。其中，影响较大者有三家。

道安为代表的本无宗，认为世界万有本体为空，此空即为“本无”。此与玄学王弼、何晏的贵无论有相似之处。

支道林为代表的即色宗，认为世界万有本来性空，故色（地水火风及其所造，相当于物质现象）即是空。此与郭象主张的无不在有之外，无在有之中的自生独化论有相近之处。

支愍度和道恒为代表的心无宗，主张心应脱离外界，不执著万有，但不否认客观世界的存在。

在中国化进程中，内地佛教“马祖兴丛林，百丈立清规”，开佛教管理中国化之先河，形成了中国化的丛林清规制度。唐代的马祖道一与百丈怀海这一对师徒，开启了禅宗丛林清规制度的中国化，也为禅宗后来的发展奠定了基础。

马祖曾建“马祖道场”，在赣南山野中创建丛林，有了禅宗僧团共有的产业，大家共同生活，共同劳动，共同学习，共同参禅，改变了过去禅僧托钵乞食、行脚度化、居无定所、个人独修等传统。马祖道一的弟子百丈怀海禅师制定了一整套丛林管理制度，被称为是中国佛教第一部管理法典，即《百丈清规》，规定了具体的修行方法、学经方式、生活制度、管理制度和劳动制度（行普请法）等，被后世汉传佛教所遵循。

三、藏传佛教的中国化

藏传佛教与汉传佛教一起构成北传佛教，或同属北传佛教，同时从学术上讲又同属大乘佛教支系。佛教传入我国藏族地区以后，经过与藏族传统文化相融合，形成藏传佛教，完成了中国化的重要进程，又与中原文明和汉传佛教相互吸收、相互影响，推动了中国化发展。

（一）完成藏族地区佛教的地方化、民族化

公元7世纪中叶，佛教从尼泊尔和内地传入西藏，汉传佛教禅宗等派别在西藏得到传播，对藏传佛教的形成和发展产生了重要影响，汉传佛教成为藏传佛教的重要来源。公元7世纪中叶到公元9世纪中叶为佛教在西藏发展的“前弘期”，因主要以引进和翻译佛经为主，佛教未能在西藏形成独立的、完整的教派体系，由于王室发生“达玛灭佛”事件，佛教在西藏发展中止。公元10世纪末，佛教复兴势力通过“下路弘法”和“上路弘法”分别从今青海藏区和西藏阿里地区进入西藏腹心地带，与藏族传统文化融合发展，正式形成藏传佛教，是为“后弘期”，并陆续形成宁玛派、噶举派、萨迦派、格鲁派等教派。

后弘期开始逐渐形成的藏传佛教之所以不同于前弘期佛教，是因为它是佛教、汉传佛教与藏族地区原始宗教苯教等传统文化相互融合的结果，是藏族地区地方化、民族化了的佛教。它是以佛教教义为基础，吸收苯教神祇和仪式，教义上则以大乘中观派为主，显密兼修，并以无上瑜伽密为最高修行次第，形成了藏密即藏传佛教密宗的一种佛教派别。它形成许多独具特色的教派，有严密的寺院组织、传承体系和学经制度，有完整的藏文《甘珠尔》和《丹珠尔》典籍，已经成为中国化的佛教。

与藏族地区传统语言文字相结合，形成了本土化的独特的藏语系佛教体系。无论是讲经说法、学习佛经，还是翻译典籍、著书立说，均采用藏语文，成为藏传佛教的首要特征。

与藏族地区的传统文化相结合，形成了本土化的独特学修体系。显宗和密宗相结合，尤其重视密宗，且四部密法俱全，尤其独有无上瑜伽密法，所谓即身成佛之法即在无上密中。

与藏族地区的传统哲学思想相结合，形成了本土化的佛学思想体系。藏传佛教各派都以龙树菩萨的中观学派思想为主，虽然各派对中观胜义谛、世俗谛二谛义的理解千差万别，但都以中观思想为自宗的理论基石，虽有唯识学思想存在，但未形成独立的学派。

与藏族地区传统管理制度相结合，形成了本土化的独特学经制度。各派均有严密的学经制度，且各具特色。格鲁派学经制度较为典型。该派学经规定严格，特别注重修习次第，强调先显后密，显宗人人可学，密宗只能传授给少数所谓“根器”合格的人。在显宗方面，规定了五部必学经典，即《现观庄严论》《入中论》《量释论》《俱舍论》和《戒律本论》。还形成了学僧考试晋级的独特的格西学位制度。

与藏族地区传统社会制度相结合，形成了本土化的独特丛林制度。各教派规定有不同的管理体系及管理人员，各有专职，如学经组织、寺院经济组织等，并采用委员议事的形式来处理日常事务，各种僧职还有一定任期。在结构性管理方面，较大寺院一般可分为寺院、扎仓、康村三级，以扎仓为基本单位，类于僧院或学院，如显宗扎仓、密宗扎仓、医药学扎仓、时轮扎仓等，学习大小五明“十大学处”（即大五明：内明、因明、声明、工巧明、医方明；小五明：历算、诗学、藻词、声律学、戏剧）等。

与藏族地区传统秩序观念相结合，形成了本土化的独特的宗教传承制度。所独有的活佛转世制度为藏传佛教的教阶制度平添了独特内容。

可以认为，10世纪末叶，传入我国藏族地区的佛教完成了本土化和中国化，形成了中国化的佛教新派别，成为中华文化中的一支特色文化。

（二）藏传佛教不断吸收融合汉传佛教内容助推中国化发展

汉藏佛教佛法不二，义理相同，均秉持佛教基本教义、义理和戒律。汉传佛教是藏传佛教的重要源头之一，为藏传佛教增添了绚丽的色彩。

1、汉传佛教是藏传佛教的主要源头之一  汉传佛教是藏传佛教的主要源头之一，为佛教在西藏地方的初传、立足、发展和形成文化体系作出了重要贡献。

文成公主入藏使汉传佛教传入西藏地方，为佛教在西藏初传奠定了重要基础。

公元7世纪中叶，文成公主入藏，带来了释迦牟尼佛12岁等身像和360部佛经，其中释迦牟尼佛像至今仍供于大昭寺内，成为藏传佛教最珍贵的圣像和藏族信教群众最为崇拜的佛像。文成公主除带去佛像和佛经外，还传入寺院建造法式及寺院法规。小昭寺是文成公主设计建造；大昭寺虽系泥婆罗公主具体施工而成，但是寺址的选择勘察及寺院型制的设计，却是出自文成公主之手，对此，藏文史籍多有记载。两寺均留存至今。小昭寺后来成为格鲁派的下密院，大昭寺则因内供释迦佛像及其精美的建筑而享有盛名。据《玛尼宝训》载，文成公主还将汉地之“十四种寺院法规施行法”传入吐蕃。

文成公主是吐蕃翻译汉传佛经的倡导者，发端了藏族翻译汉文经典的事业。松赞干布聘请汉地大寿天和尚至吐蕃，请他和吐蕃人拉垄多吉贝负责翻译汉传佛经，而文成公主则是他们的“施主”。《玛尼宝训》载，文成公主随松赞干布译经达13年之久，“汉地堪布之施主是文成公主，译师是文成公主本人及拉垄多吉贝……请汉地堪布翻译历算、药物及医疗法等等”。[10]

汉传佛教经典、戒律、建筑文化等传入吐蕃，推动了佛教在西藏地方的传播和中国化进程。

赤德祖赞（704—755)是派吐蕃使者亲赴内地取经的首创者，754年他派以汉人之子桑希为首的4名吐蕃使者亲赴唐都长安，向唐玄宗请赐佛经，唐玄宗将用金液写在瓷青纸上的佛经一千部，赐给桑希等人。[11]此后，汉传佛经《金光明经》及《律差别论》等也传入吐蕃。在吐蕃佛教初传时期，汉传佛教中的佛像、佛经、佛经翻译、佛寺建造、汉僧及寺规相继出现于吐蕃，对吐蕃佛教发展产生了重大影响，同时表明吐蕃佛教伊始就与汉传佛教紧密相关。

赤松德赞（742—797）时期为吐蕃佛教创建时期，这一时期汉藏佛教交流增多。首先派遣桑希等人赴唐取经，为桑耶寺建成后的大规模译经作准备。其次，命桑希等赴内地五台山，参观学习汉传寺院型制，为建桑耶寺作准备。第三，派拔赛囊及桑希赴内地学习佛教教诫，为吐蕃剃度僧人作准备。第四，请汉僧入藏为有计划地翻译汉传佛经作准备。第五，赤松德赞从学习汉传佛教知识入手，坚定在吐蕃发展佛教的思想。

这一时期内地高僧摩诃衍（750—830？）在吐蕃传播内地禅宗，对佛教在吐蕃的发展作出了重要贡献。摩诃衍最初从敦煌受赤松德赞之请赴西藏传教。“顿渐之争”失利后，摩诃衍仍在吐蕃传播禅宗。20世纪70年代以后日本方面对敦煌藏文佛经写卷的研究结果也表明，汉传禅宗顿悟派并未如藏史所记载的那样，在桑耶寺僧诤失利后便全面退出吐蕃，敦煌藏经洞内相当部分藏文禅宗写卷的存在，证明摩诃衍的禅宗世系不仅在藏族僧人中得以传承，其教义体系还有明显的发展趋势；其教义法理对后来藏传佛教宁玛派的大圆满思想以及噶举派的有关思想产生了重要影响。

摩诃衍在藏收徒虚空藏（760—830），后者收徒益西央（760—840），这3位禅宗师徒几乎是同时代人，活动年代主要集中在8世纪后期至9世纪前中期，大体在780—830年间，师徒3人共同努力，使禅宗在藏地得到很大发展。摩诃衍的主要功绩在于他将汉地禅宗传入吐蕃；虚空藏则是将汉地禅宗吐蕃化的关键人物，他早期协助摩诃衍在吐蕃传教，后期则创建藏地的禅宗派系大瑜伽派，也是第一位用藏文著书立说的禅师；益西央在译经、整理经典以及综合性理论建树上都作出了贡献，他在吐蕃边地大量组织摩崖造像、祈愿文的镌刻活动，对西藏佛教发展作出了很大贡献。

汉藏高僧共同为后弘期主要开创者授戒，写就了汉藏佛教的血脉传承。

喇钦·贡巴饶赛受戒与藏传佛教的形成关系密切。后弘期三学士为贡巴饶赛授沙弥戒时，由藏·饶赛作亲教师，姚·格郡任轨范师。继后，喇钦又请求他们为自己授比丘戒，藏·饶赛告诉他比丘不足5名之数，不能授这种戒。此时，拉隆·贝吉多杰因刺杀朗达玛，在吐蕃无法安身，逃到隆塘地方。贡巴饶赛闻名前去谒见，并提出授戒请求。他回答因刺杀昏君，故不能充授戒比丘之数，但可为贡巴饶赛寻找比丘。于是从青海化隆东部的提巴庵请来了两名汉族比丘郭旺和济班。由原来两位师长做亲教师和轨范师，玛·释迦牟尼为密教师，两位汉族比丘凑足比丘之数，给喇钦授了比丘戒。

聘请了二位汉族和尚，使之法脉得以传承延续，藏传佛教也注入了汉传佛教血脉，否则不会有今天的藏传佛教传承。

2、汉传佛教的思想观念丰富了藏传佛教的教义思想  通过摩诃衍等人的传播，吐蕃时期传入的禅宗思想是神秀及其弟子和慧能、神会时期南北两宗思想的分岐不太明显时期的禅法，应该是楞伽禅向般若禅过渡时期的禅法。虽然摩诃衍在桑耶寺辩论中失利，但禅宗思想影响并没有因此而消失，对以后形成的藏传佛教各宗派影响深刻。

从藏文文献可知，摩诃衍的禅宗思想渗透到各宗派的思想体系中。多数学者认为，禅宗思想对宁玛派的大圆满法、噶举派的大手印法的影响尤深，对萨迦派和觉囊派的教法亦有影响。

萨迦班智达贡噶坚赞在《三律仪分别论》中说，吐蕃后期灭佛法，汉地和尚之教理，虽仅依字义，然被之本名隐去，立名大手印，现时之大手印，基本是汉地之禅法。有很多大手印和大圆满等旧派们，将修习性空立名为会到心之本面。[12]萨班作出这种结论的理由，在于他认为大圆满和大手印采取了摩诃衍那所说的全不思维、全不作意，即不思不念的实践方法，把空性理解为全无所有。

奈巴班智达扎巴孟兰洛哲在《奈巴教法史——古谭花鬘》中说，汉地和尚德瓦弟子抵蕃，持大手印成就见乃发顿渐之诤，时邀请堪布莲花戒来，破斥和尚。此后，每代无不服膺正统佛法，皆依佛法行事，佛法大为宏扬。这里，奈巴班智达直接把摩诃衍禅法视为大手印法。

格鲁派高僧土观·洛桑曲杰尼玛持与上述相近的观点，他说心要派(禅宗)汉人呼为宗门(禅宗)，就其实义与噶举巴相同，即大手印的传承。至于来到藏地的大乘和尚，虽是宗门，但他的言论和宗门共同所主张的见地，略有不同。[13]土观所说的心要派或宗门是指南宗禅，他认为南宗禅法与噶举派的大手印法相同。

摩诃衍禅宗思想对宁玛、噶举、萨迦、觉囊等宗派的影响，重点在佛性方面。摩诃衍认为，觉即佛，众生本有佛性，由于被无明习气障覆无法显现，只有消除妄想，保持心净，才能显见。

同样，宁玛派倡导“心性本净”“心性光明”“众生是佛”；心本自解脱，本自明朗，它分真心与妄心，真心乃本心，本体清净，妄心是真心被气引诱而成的，是凡夫心，凡心与佛心一体，众生与佛无二无别，众生心与佛心的差别在于迷悟，众生只要觉了一切境相都是心，“虽见表相，不执不取，这便是佛”，除心而外无别佛可求。宁玛派的这种观点与摩诃衍的“无念”“无思”，使心回归原初的清净状态的思想极为相近。

噶举派主张自心就是明空，一切众生之心本来光明，“不为轮回之浊所污损，不为涅槃之净而增荣，这就是因位佛陀，也叫做如来藏”。强调众生心即是佛心。

萨迦派的心性论基本上与宁玛、噶举二派相同，承认众生有佛性，而佛性即离戏论，修炼道果法是为了证内心实相，获得解脱。

觉囊派所说的佛性如来藏，本来清净，由于分别心而受污染，只有清除一切污染，才能使如来藏显现。

显而易见，汉传佛教的禅宗等思想已经被藏传佛教的主要派别所吸收，已与藏传佛教的教义思想融为一体，成为藏传佛教教义思想的重要来源。

（三）内地历史人物成为藏传佛教代表人物或崇拜对象，增添了藏传佛教时代化内容

藏传佛教在中华文化中博大精深，色彩纷呈，并从多维度、多视角深刻反映了中华民族的凝聚力和向心力，体现了中华文化的包容性和开放性。藏传佛教的神尊是藏传佛教信众敬拜祭祀的对象，除传统的上师、本尊、佛、菩萨、护法之外，一些内地的历史人物也位列其中，深受藏传佛教信众的敬重和崇拜。

关羽。清乾隆年间藏传佛教界将三国时期著名历史人物关羽（约162—220）纳入藏传佛教护法神系列，称为“真让嘉波”（སྤྲིན་རིང་རྒྱལ་པོ），被认为是姊妹护法、大红司命主的化身，在藏传佛教寺院中得到较多供奉。

玄奘。藏传佛教视唐代著名高僧玄奘法师（602—664）为智慧的象征，多在寺院中加以供奉。

布袋和尚。藏传佛教将唐末五代后梁时的高僧布袋和尚视为是慈悲的象征，又将其视为藏传佛教的“十八罗汉”之一加以崇拜。另外，入藏弘法的唐代著名高僧摩诃衍在西藏佛教的前弘期也曾被视为是西藏佛教的“十八罗汉”之一。

岳飞。乾隆年间，雍和宫改庙后举行“烧线亭子”活动以祭祀南宋抗金名将岳飞（1103—1142）父子。

刘琦。曾奉命前往西藏任职的明朝政府官员刘琦，被西藏地方政府聘任为财贸官。逝世后被封为地方护法神（ཡུལ་བདག），被称为“财神爷”或护法神，在各寺院供奉膜拜。

汉藏佛教文化交流，不仅使汉藏佛教相互吸收、相互融合，而且使二者与中华传统文化紧密结合在一起，共同推动和完成了佛教的中国化进程。

（四）藏传佛教向内地传播推进了中华各民族文化的交流与交融

从宋元时期开始，藏传佛教不断向内地传播，在内地形成了北京、五台山、承德等著名藏传佛教圣地，留下了众多的寺院、佛塔等建筑文化。

生活在20世纪上半叶的土耳其著名诗人纳齐姆·希克梅特曾有一句名言：“人生有两件东西不会忘记，那就是母亲的面孔和城市的面孔。” 城市的面孔之所以令人无法忘记，是因为承载和展示着深邃的城市精神与独特的城市文化。内地的藏传佛教建筑等不是简单的宗教建筑，更重要的则是，通过这些建筑可以窥见其超越宗教意义的更深更广的价值和内涵。这些殊胜的宝塔、庄严的寺院不仅是宗教文化、民族文化的传播载体，也是民族记忆和人类持续发展的重要载体。

例如，藏传佛教寺院为北京留下了宝贵的文化遗产，增添了古都北京的文化特色和文化底蕴。妙应寺的灵通万寿宝塔，曾经是元代大都城的城市标志，在今天仍然是名扬中外的北京特色建筑；北海公园永安寺的白塔（喇嘛塔），不仅是北海公园的标志，而且也是今天北京的主要城市标志之一；大报恩延寿寺的佛香阁是举世闻名的颐和园的标志；宗镜大昭之庙的琉璃万寿塔已成为香山公园的标志性建筑。雍和宫，不仅是历史上著名的皇家寺院，也是现在北京著名的藏传佛教宗教活动场所，更是著名的旅游圣地，是当今北京最著名的旅游景点之一。雍和宫中白檀木雕成的高18米的迈达拉佛已登上了世界吉尼斯纪录的殿堂。五塔寺的金刚宝座塔、西黄寺的清净化城塔，均独树一帜，成为当今世界上菩提伽耶式金刚宝座佛塔的典型代表，具有各自的鲜明特色和独到之处，在佛教界享有盛誉。

简言之，藏传佛教文化不仅融入内地文明，成为汉藏等民族文化交流重要纽带，而且在交融之中推进了自身的中国化进程。

四、坚持藏传佛教的中国化方向

坚持中国化方向，藏传佛教就必须在政治上自觉认同、文化上自觉融合、社会上自觉适应，与社会发展同步、与时代进步同频，成为社会建设的和谐因素和国家建设的积极力量。

按照习近平总书记关于坚持我国宗教中国化方向的重要论述，不仅要用社会主义核心价值观来引领和教育宗教界人士和信教群众，还要对教规教义作出符合当代中国发展进步要求、符合中华优秀传统文化的阐释，但最终目的是要坚持我国宗教的中国化方向，积极引导宗教与社会主义社会相适应。

坚持藏传佛教中国化方向，积极引导藏传佛教与社会主义社会相适应，需要以坚持宗教信仰自由政策为基本原则，以坚持依法管理宗教事务为根本保障，以加强自身建设为主要途径，以发挥宗教界人士和信教群众在促进经济社会发展中的积极作用为发展方向，以开展教义阐释活动和建设“人间佛教”等为主要抓手，积极促进藏传佛教与社会主义社会相适应。

政府和社会各界要大力支持、帮助和引导藏传佛教界加强自身建设，保证藏传佛教与社会主义社会相适应的正确方向。所谓自身建设，主要包括信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设和文化建设等。藏传佛教自身建设必须明确方向，抓住重点。

信仰建设是核心，必须树立正确的信仰观，着力解决藏传佛教“将人变为神”的信仰观念，正确对待“上师信仰”和“皈依僧”问题，坚持正信正行。

道风建设是根本，必须加强戒律建设，坚持以戒为师，将寺院切实打造成为守法持戒、道风纯正的学修场所。

教制建设是基础，必须加强寺院规章制度建设，完善学修体系，以适应僧尼爱国爱教、团结奉献要求。

人才建设是关键，着力加强藏传佛教代表人士队伍建设，以政治上靠得住、学识上有造诣、品德上能服众、关键时用得上的标准培养合格人才。

组织建设是保证，关键在于建设好“一个班子”“一支队伍”，即寺庙管理委员会和寺庙代表人士队伍。切实提高班子成员和寺庙代表人士政治素质、法治观念、学识水平和管理能力，保证寺院和谐稳定。

文化建设是纽带，特别是要引领藏传佛教界深入挖掘弘扬藏传佛教文化中适合调理社会关系、鼓励人们向上向善的内容，如拔苦与乐的慈悲精神、圆融中道的和谐思想、自觉觉他的教化思想、众善奉行的道德思想、勇猛精进的进取精神、重视因果的自律精神以及反哺回馈的知恩报恩精神等，通过讲经说法等活动更好发挥佛教文化疏导心理、净化人心、涵育道德的独特功能，引导、影响信众和社会大众在日常生活中爱国守法、爱岗敬业、诚实守信、与人为善、慈悲利他，为培育和践行社会主义核心价值观提供思想资源，发挥助推作用。

推进藏传佛教教义阐释活动，鼓励宗教界对教义教规作出符合社会发展和文明进步要求的当代阐释，倡导“人间佛教”思想，在信仰、道风、教制、人才、组织等自身建设方面兴利除弊，与时俱进。创新寺院管理模式，积极探索适合藏区实际的寺院管理方式，强化依法管理，突出民主管理，加强寺院管理长效机制建设，整合社会力量，维护寺院和谐。

坚持藏传佛教的中国化方向，不是空洞的、虚无的，是具体的、实际的，也是历史的、未来的。藏传佛教界必须行动起来，既脚踏实地，又立足长远，有计划有目的地积极推进自身与社会主义社会相适应，为实现中华民族伟大复兴的中国梦作出积极贡献。

[1]《习近平在中央统战工作会议上强调巩固发展最广泛的爱国统一战线 为实现中国梦提供广泛力量支持》［N］，《人民日报》2015年5月21日第1版。

[2] 《习近平出席全国宗教工作会议并发表重要讲话》［N］，《人民日报》2016年4月23日第1版。

[3]习近平：《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告》［N］，《人民日报》2017年10月28日第1版。

[4] 《习近平出席全国宗教工作会议并发表重要讲话》，《人民日报》2016年4月23日第1版。

[5]世界宗教研究所基督教研究室编：《中国天主教基础知识》［M］，北京：宗教文化出版社，1999年，第157页。

[6] 《中国天主教基础知识》，第188—192页。

[7]卓新平：《基督教知识读本》［M］，宗教文化出版社，2000年，第72页。

[8]世界宗教研究所基督教研究室编：《中国基督教基础知识》［M］，宗教文化出版社，1999年，第89—91页。

[9] 《中国基督教基础知识》，第91页。

[10]黄颢：《吐蕃文化述略》［A］，载《藏学研究论丛》［C］（第3辑），拉萨：西藏人民出版社，1991年，第110—111页。

[11]黄明信：《吐蕃佛教》［M］，北京：中国藏学出版社，2010年，第47页。

[12]萨迦班智达贡噶坚赞：《三律仪论自注》［M］，西藏人民出版社，2012年，第65页。

[13]土观·罗桑却吉尼玛著，刘立千译注：《土观宗派源流》［M］，西藏人民出版社，1984年，第222页。

（本文作者：李德成，原载于《中国藏学》2018年第2期）