张云：藏文史书的叙事传统：宗教义理、文学故事与历史纪实

藏文文献数量巨大，位在中国各少数民族文字之首而仅次于汉文文献。其内容之宏富，又以佛教典籍和相关著述为最。其种类，除卷帙浩繁的《藏文大藏经》之外，还有史册（deb-ther）、编年史（lo-rgyus）、王统记（rgyal-rabs）、世系史（gdung-rabs）、传记（rnam-thar）、教法史（chos-vbyung）、宗义书（grub-mthav）、法嗣（gdan-rabs）、寺庙志（dkar-yig）、路条（lam-yig）、胜迹志（gnas-yig）、年表（revu-mig）、名录（ming-grang）等。史书类著作则主要包括史册、编年史、王统记、世系史、传记、教法史等。

学术界对藏文文献学和史学史的关注程度越来越高，且有出色成就。[1]随着藏文文献发掘整理工作的推进，以及更多藏文史书被发现和利用，藏族历史研究必将由此迈上一个新的台阶。与此同时，深挖现存藏文史书的内在价值，探寻其著史体例、史学思想，乃至叙事传统、写作风格，也对科学、客观认识藏文史书价值，进而为深化藏族历史研究主题提供有益借鉴。

初读藏文史书，眼前浓郁的宗教色彩、神秘的个人幻觉体验，以及生动有趣的故事，往往让人有彷徨和迷失的感觉，出现有人称之为“让文学家疯狂，让史学家沮丧”的状况。于是，被宗教观念和宗教史家牵着鼻子走者有之，不加分辨、尽信书者有之，而持怀疑，乃至虚无态度者亦有之。研究藏族历史，不仅涉及到对藏文史书、史事的辨伪问题，而且也涉及到对藏文史书叙事方式的认识问题。本文试就藏文史书的叙事传统进行考察探索。

一、最早的藏文史书与史书的叙事传统

目前看到的最早的藏文史书是《敦煌本吐蕃历史文书》，[2]从这本书的体例及相关史实来看，早期藏文史书的写作体例受到唐朝汉文史书传统的深刻影响。主要有这样几个因素：首先，在吐蕃文字创制初期，文成公主进藏带去大批汉文典籍，而且在后代应吐蕃方面的请求，又不断从中原地区传入汉文史书与儒家典籍，这些著作的体例直接影响了吐蕃史书的撰写。据《王统世系明鉴》记载，文成公主进藏时，唐太宗给予丰厚的陪嫁，内有释迦牟尼佛像，金玉镶嵌的经史书籍和三百六十卷佛经，三百种卜算书籍和六十种有关工艺的书籍，医学书籍和药品，两万多件华美服饰，以及炊具、茶具等。[3][4]金城公主入蕃同样带去大批典籍文献。唐玄宗时吐蕃使奏云：“公主请《毛诗》、《礼记》、《左传》《文选》各一部。”制令秘书省写与之。”[5]敦煌文献中有被译为藏文的《战国策》，[6]足知汉文史书传入吐蕃并受到重视之一斑。其次，吐蕃赞普派人前往唐都长安学习儒家典籍与文化，培养出精通汉文化的人才。松赞干布“仍遣酋豪子弟，请入国学以习《诗》、《书》。”[7]第三，应吐蕃赞普的请求，唐代文人学者前往吐蕃受命掌管奏表和文书典籍，有可能直接参与吐蕃史书的撰写工作。《旧唐书》记载，松赞干布“又请中国识文之人典其表疏。”[8]第四，《敦煌本吐蕃历史文书》发现在河西汉文化的中心地区，又是西部、西北部多民族文化交流的前沿地区，本身就可能是受到汉文史学撰著体例影响的产物。第五，从内容来看，明显存在汉文史学体例影响的痕迹。《敦煌本吐蕃历史文书》P.T.1288“大事记年”类似皇帝起居注或者正史的本纪；P.T.1287“赞普传记”则类似正史之本纪与传；P.T.1286“小邦邦伯家臣及赞普世系”则借鉴了“表”的体例，包含赞普世系表和大臣家族世系表。正如学者所指出的，《史记》卷七十六《平原君虞卿列传》中“毛遂自荐”的故事被用作藏文P.T.1287号《赞普传记》第四章。[9]这应该是汉文史书体例影响藏文史书的具体例证。

在《敦煌本吐蕃历史文书》中，我们已经看到为后世藏文史书一脉相承的叙事传统的一些端倪：即宗教义理、文学故事与历史纪实。

天赋王权以及神化赞普世系是该书的出发点和落脚点，也是早期宗教的义理所在。如果追溯得更早点，藏族历史上也有一个巫史不分家的时期，巫师扮演着史家的角色，记录赞普日常大事，并为维护赞普王权的至高无上地位服务。在历史时期存在类似的情况，在《敦煌本吐蕃历史文书》“赞普传记”部分谈到止贡赞普时谓：“此王乃天神之子，虽赋具常人体形，但与常人迥乎殊异，具有飞升天界之极大变幻神通，狂躁骄慢，常强令属下与之比武试能。”（lde sras myi vi myi tshul te/ mngon bar dgung du gshegs pa la stsogs pa vphrul dang byin ched po mngav bas/ drod dang dregs ma thub ste// btsan vdran bdav nas/）[10]在“赞普世系表”的开始也称：“天神自天空降临世，在天空降神之处上面，有天父六君之子，三兄三弟，连同墀顿祉共为七人。墀顿祉之子即为墀聂墀赞也。来做雅砻大地之主，降临雅砻地方。当初降临神山降多之时，须弥山为之深深鞠躬致敬，树木为之奔驰迎接，泉水为之清澈迎候，石头石块均弯腰作礼，遂来作吐蕃六牦牛部之主宰也。”（//lha gnam gyi steng nas gshegs pav/ gnam lhab kyi bla na/ yab lha bdag grug bzhugs pa vi sras/ gcen gsum gcungs gsung na/ khri vi bdun tshigs dang bdun/ khri vi bdun tsigs kyi sras/ khri nyag khi btsan pov/ sa dog la yul yab kyi rje/ ri rab lhun po yang dguv dud dud/ shing sdong po yang bang thang thang/ chab lu ma yang dngo sil sil/ gor pha bong la stsogs pa yang mnyed khrung khrung gis pyag vtshal lo// bong ka g·yag drug gi rje gshes so/）。[11]“天神之子作人间之王，后又为人们目睹直接返回天宫。”（lha sras myi yul gyi rje rgyal mdzad cing bzhugs pa las/ mngon du thal byang dgung du gshegs pa/）[12]聂墀赞普从天宫降临人间来做雅砻（亦作“雅隆”）部落首领的王族来源的说法，为后世藏文史书所认同或者因袭，只是在苯教的说法里，迎接聂墀赞普的是十二位放牧的苯教徒，他之所以得名是因为被苯教徒以肩为舆迎请为王罢了。[13]

文学故事也是藏文史书的重要叙事手法之一，而且并不局限于史书应用优美的文采。《敦煌本吐蕃历史文书》“赞普传记”最后一部分，吐蕃大相噶尔钦陵（Mgar Khri vbring）与唐朝大臣王孝杰的对话，可以说是该书文史结合优秀代表之一，[14]虽然重点是在突出钦陵的机智与洋溢的才华，却也保留下一页生动鲜活的历史片段。例如，“松树虽已生长百年，仅为一斧所伐之对象；江河虽然奔流不息，一庹皮筏瞬间可渡；青稞、稻米虽然长满平坝，一盘推磨即可碾碎；星斗虽然布满天空，一轮红日使其暗淡无光；……”（thang shing lo brgyar skyes pa yang/ sta re gchig gi dgra vo/ chu gzhav gsang du song ba yang/ gru mdom gang gis ska chig chod do/ nas vbras thang gang skyes pa yang/ rang tag gchig gi nang du chib bo/ skar ma gnam gang yod pa yang nyi ma gchig gi vod la myed do/……）。[15]赞普囊日论赞（gnam ri blon tsan）与大臣琼保·邦色苏孜（khyung po spung sad zu tse）的古歌对白，[16]松赞干布妹妹赞蒙赛玛噶（btsan mo sad mar kar）对吐蕃使者芒烱（rmang cung）的抒怀歌赋，[17]松赞干布与大臣噶尔·东赞宇松（mgar stong rtsan yul zung）的对歌，[18]以及赞普赤都松（khri vdus srong）面对噶尔家族背叛时候的长篇歌赋，[19]都用形象夸张的比喻再现了激烈而动情的历史场面，让历史场景深刻地印入读者的脑海，起到一般平实描写无法达到的作用。但是赞普传记部分有关止贡赞普（dri gum btsan po）与罗昂木达孜（lo ngam rta rdzis）比武的故事，以及接下来的止贡赞普之子如拉杰（ru la skyes）寻找父亲遗骸的曲折经历，[20]其是文是史，则让人无从分辨，只能见仁见智。

历史纪实是史书最本质的内容，这在《敦煌本吐蕃历史文书》中得到很好的体现。P.T.1287“赞普传记”和P.T.1286“小邦邦伯家臣及赞普世系”都纪实性地保留下早期珍贵的历史传说和吐蕃时期重要的历史事件，而P.T.1288“大事记年”则更集中地展示了史书求实的特点。如“至狗年，赞普祖赤松赞之遗体停厝于琼瓦殡宫。赞普孙赤芒伦芒赞驻于美尔格。一年。”（khyivi lo la bab ste/ btsan po myes khri srong rtsan gyi spur phying bavi ring khang nav ring mkhyud ching bzhug ste/ btsan pos bon khri mang slon mang rtsan mer ken bzhugs phar lo gcig.）“至猪年，赞普驻于年噶尔。于琼瓦为赞普祖赤松赞举行葬礼。一年。（phyag gi lo la bab ste/ btsan po nyen kar na bzhugs shing/ phying bar btsan pho myes khri srong rtsan gyi/ mdavd btang bar lo gcig.）”[21]由此，我们知道松赞干布在公元650年去世，次年（651年）在今西藏山南琼结的琼瓦（phying ba）地方安葬。而继承其位的是其孙芒伦芒赞。又如，“至虎年，赞普驻美尔格。大论东赞于蒙布赛宗召集议事会。区分‘桂’（武士）和‘庸’（奴隶）。为大调集首次清查（户口）。一年。”（stag gi lo bab ste/ btsan pho mer khe nav bzhugs shing/ blon che stong rtsan gyis/ mong pu sral vdzong duv bsdu ste/ rgod gyung dbye zhing/ mkho sham chen pho bgyi bavi rtsis mgo bgyi bar lo gchig/）“至兔年，赞普驻美尔格。大论东赞于果尔底写制法律条文。一年。”（yos buvi lo bab ste/ btsan po mer khe na bzhugs shing/ blon che stong rtsan gyis/ vgor tis/ bkav grims gyi yi ge bris phar lo gchig/）[22]聊聊数语，将吐蕃大论东赞宇松（即《旧唐书》中的禄东赞）于公元654年区分“桂”与“庸”这一重大制度，实施人口大清查；以及于次年（655年）制定吐蕃法律，清晰展现出来。吐蕃的制度完善的过程和东赞宇松在制度建设方面的卓越功绩，由此可知。

二、佛教再度弘传与藏文史书叙事传统的变革

《敦煌本吐蕃历史文书》中佛教因素很少，但是，也就是从松赞干布时期开始，佛教从中原和尼泊尔地区传入吐蕃，随后佛教经典大量从印度梵文和汉文翻译为藏文，佛教史观逐渐增加影响，特别是来自佛教的义理和宗教故事，大大增强在藏文史书叙事传统中的比重。公元十一世纪以后是藏传佛教各教派的形成时期，也是藏文史书的一个巨大发展时期，佛教史观逐渐成为主导的思想体系，这对藏文史书的发展，以及史书著作的体例安排、内容旨趣，乃至文风都发生了深刻的影响，由于佛教发源印度、大藏经大多译自梵文，且绝大多数作者为佛教高僧大德的缘故，藏文史书中出现了盲目崇拜印度、言史必自印度始、以佛教的认知与是非为准则、印度的佛经故事入史等现象。也就是说，尽管藏文史书的叙事传统仍因循了由《敦煌本吐蕃历史文书》所开辟的史书叙事传统，其内容却发生了某种变化，主要出现在宗教义理与文学故事方面。

在公元十一世纪前后，西藏地方兴起了一种所谓发掘“伏藏”的热潮，并由此产生了大批的“掘藏文献”，如《巴协》（sba gsal snang gi bzhed pa bzhugs，托名巴赛囊sba gsal snang）、[23]《柱间史》（bkav chems ka khol ma，署名阿底峡发掘，jo bo a ti shas gter nas bton pa托名松赞干布srong btsan sgam po）、[24]《五部遗教》（bkav thang sde lnga，署名欧坚朗巴掘自雅隆石窟gu ru au rgyan gling pas yar klungs shel gyi brag phug nas bton pa）、[25]《莲花遗教》（padma bkav thang，托名莲花生padma vbyung gnas）等均是。这和中原地区汉文文献史上，先秦特别是西汉时代出现的托古“伪书”如出一辙。西汉时代出现大批伪托前贤的书籍，与秦始皇焚书坑儒，六籍遭遇劫难有密切关系，同时也与汉儒假古人之名以申一己之意紧密相连。西藏地方的伏藏文献性质与此类似，情况亦大致相近。经过吐蕃晚期的达磨赞普灭佛，不少佛经遭遇厄运，为了给弘扬佛教张目，借助吐蕃时代的高僧如莲花生，乃至著名赞普如松赞干布的崇高威望，似乎是著书立说以宣扬佛法的一条有效途径。许多著名高僧也参加到掘藏活动中，成为一时之社会风气，有力地推动了佛教的弘扬。但是，这些著作除了部分保留早期的一些资料之外，基本上都是伪书，系后人杜撰，让史学著作成为宣扬佛教的工具，是这些著作共有的特点，可以说这些著作开启了藏文史书佛教化的先河，也成为后世藏文史书首要遵循的原则。这些历史著作，在大力提升佛教义理地位的同时，也很好地继承了文学故事的叙事传统并赋予更多的佛教内容，同时也在一定程度上继承了历史纪实的叙事传统。

在宗教义理方面，佛教史观逐渐成为主导思想，而史学则沦为佛学的附庸。由于寺院教育的兴起，受教育者大多为僧人，而史书作者多为博学大德之士。佛教题材成为史书主要的内容，人物传记成为高僧传的代名（层出不穷的高僧传，如《阿底峡尊者传》Jo bo rin po che rje dpal ldan a ti shavi rnam thar rgyas pa），地理志则变成了高僧传法行程图（如索南沃色bsod names vod zer《邬坚巴传》grub chen au rgyan pavi rnams thar）[26]或佛教胜迹志（钦则旺布 Khyen tse dbang po《卫藏胜迹指南》dbus gtsang gi gnas rten rags rim gyi mtshan byang mdor bsdus dad pavi sa bon zhe bya ba zhugs so），[27]年表变成了佛历表（如嘉木样·谢贝多吉vjam dbyangs bzhad pavi rdo rje《佛历表》bstan rtsis revu mig），[28]编年史变成了教法史（如娘·尼玛沃色nyang nyi ma vod zer《娘氏教法史》chos vbyung me tog rnying po sbrang rtsivi bcud、[29]德吴贤者mkhas pa ldevu《德吴教法史》rgya bod kyi chos vbyung rgyas pa[30]等），宗教源流、宗义书、法嗣、寺庙志等史书类宗教著作鳞次栉比，连王统纪、世系史等类著作也被羼入大量佛教内容。

史书的宗教内容——在公元10、11世纪佛教再度弘传与发展过程中，史学著作，特别是佛教史书获得了长足的发展，俨然成为主流。甚至在11-13世纪的藏文著作中，很难找到非佛教内容的史书著作。教法史（宗教源流）、高僧传成为最常见的史书类著作。就体例而言，佛教题材类别极为众多，佛法传播、教派源流和高僧活动占据史书绝大部分内容。

史书的宗教观念——世界地理即是佛教的地理，把印度的传统地理概念，特别是佛教的世界概念（如《俱舍论》）照搬过来，用以描述认识中的世界，而且长期固守陈说，不敢越雷池一步。用佛教的人类起源说法改窜西藏人类来源的古老故事，宣称修行的神猴受观音菩萨之命，破戒与食人罗刹女结婚，繁衍了西藏众生。[31]把吐蕃时代的赞普王族与释迦族联系起来，改窜古老神话，将聂墀赞普从天宫下凡来做人间之主的说法，转变为聂墀赞普来自印度释迦王族后裔的佛教化故事，[32]甚至把成吉思汗的蒙古黄金家族也作为释迦王族后裔。在神圣化统治者家族的同时，也让历史史实因适应佛教观念而变得面目全非。从《敦煌本吐蕃历史文书》、吐蕃金石铭文等资料来看，吐蕃王朝时期的许多重大历史是较为清晰的，这些史料也在后世的《德吴教法史》、《红史》（tshal pa kun dgav rdo rje，deb ther dmar po）、[33]《贤者喜宴》（dbav bo gtsug lag phreng ba，chos byung mkhas pavi dgav ston）[34]等著作中得以保存下来，然而经过佛教化阐释与改窜，许多史实反而变得模糊不清，比如后世史书中经常把佛经“初降”雍布拉康宫殿顶端的赤拉托托日年协（lha tho tho ri snyan shal）说成普贤菩萨（vphags pa kun tu bzang po）的化身。[35]而把据说对佛教发展做过巨大贡献的吐蕃时代的三位赞普：松赞干布（弄讃）、赤松德赞（khri srong lde brtsan，乞黎苏笼猎赞）和赤热巴金（Khri gtsug lde brtsan,可黎可足）幻化为“前弘期”的三法王，忽略掉或者只轻描淡写地提到他们的历史功绩，却凸显或者增添许多有关弘扬佛法的事迹，让历史人物失去本真。

史书的宗教是非标准——宗教至上与独特的政、教观念。确立佛教至上的思想，以佛教的是非为是非，以是否弘扬佛法为标准取舍历史、臧否人物，成为史书的最主要的是非标准。吐蕃王朝的末代赞普达磨赞普，因为对佛教过度膨胀，威胁赞普王权，增加社会经济负担，影响兵员等不满而灭佛，不仅被崇法僧人所杀，也被后代宗教史书大肆丑化，称之为“朗达磨”（或朗达玛）。[36]对政教关系的认识，是藏文史书叙事中无法回避的问题，西藏地方政教结合是一个特色，两者既有统一也有对立。历史上就发生过不同教派间对政教关系认识上的分歧。元朝时期，噶当派和萨迦派领袖就曾有过一场很有意思的对话。据史书记载，藏历阴火兔年（1267年），八思巴（vphags pa）准备前往朝廷时，设置了十三种侍从官，噶当派高僧炯丹热智（bcom ldan ral gris）寄诗嘲讽：“佛陀教法被衙署乌云所遮，众生幸福被官长一手夺去，浊世僧人正贪图官爵富贵，不懂这三条就不成为胜者”（sangs rgyas bstan pa bkav chag sbprin gyis sgrib/ sems can bde skyid mi dpon lag tu shor/ snyigs dus dge sbyong dpon povi cha lugs vdzin/ vdi gsum ma gtogs vphags pa min par go/）八思巴回应道：“教法有兴衰为佛陀所言，众生之幸福由业缘而定，教化一切要按情势而定，不懂这三条就不是贤者。”（bstan la vphel vgrib yong ba rgyal bas gsungs/ sems can bde skyid rang rang las la rag/ gang la gang vdul de la de ston byed/ vdi gsum ma gtogs mkhas pa min par go）[37]显然两位智者的说法各有道理，只是对入世的态度不同而已。如果上面的争锋是理论上的探讨的话，那么更实际的政教冲突后来也发生在八思巴身上。在他担任上师之后，如何处理诸王和上师之间的座位就是个问题。显然，王权不容侵犯，忽必烈无法接受八思巴关于灌顶时上师座位高于自己位置的说辞，而八思巴似乎也想坚持上师对弟子的尊贵权力。按照《萨迦世系史》的说法，这时候信奉萨迦派教法的察必皇后出来撮合，提出调解方案：“听法及人少时，上师可以坐上座。当王子、驸马、官员、臣民聚会时，恐不能镇服，由汗王坐上座。”还建议吐蕃之事多倾听上师的意见，其他事情上师也不能干涉。[38]

前一个对话显示出藏传佛教中存在两种分歧的价值取向，究竟谁更适应社会并具有广阔的发展空间？历史虽然很曲折，还是给出了答案，炯丹热智的噶当派追求经典和教诫的学习，脱离现实政治，最后走向覆亡；而萨迦派则在中央王朝的支持下，实现政教结合，不断发展繁荣。元朝末期，权势臻于鼎盛的萨迦派由于腐化堕落、贪赃枉法，也遭到衰亡的命运。十四世纪初，宗喀巴鉴于藏传佛教戒律松弛、僧众追逐世俗名利与欲望，遂改革佛教，强调戒律、纯洁佛教，获得了僧俗的广泛支持，格鲁派声名鹊起，发展迅猛。然而，当格鲁派获得世俗支持并确立其崇高社会地位时，同样也扮演着政教合一制度代表者的角色，及1751年七世达赖喇嘛格桑嘉措受乾隆皇帝之命担任噶厦政府首脑，政教关系有了全新的涵义，以教辅政、以政护教、政教合一成为其最大的特色，走上了和元代萨迦派同样的道路。须知格鲁派正是在噶当派教法的基础发展起来的，有“新噶当派”的名号。在这样的条件下，高级僧侣，如元朝的国师八思巴，特别是作为西藏政教合一噶厦政府的达赖喇嘛，究竟是僧人，还是官员？史实证明他们具有双重身份，出世是高僧、活佛，入世是地方高级官员。作为高僧活佛，他们地位崇高，负有说法授戒，祈福消灾的责任；入世则是地方地位崇高的官员，作为官员，他们有官阶，要接受皇帝册封、任命，达赖喇嘛还要对皇帝的圣旨下跪，尽管藏文佛教史书都用“供施关系”加以解释，但是涉及到政教合一的制度，涉及到王朝政治，显然用“供施关系”来解释政教关系则远远不够，且未得其实，因为这些高僧们本身不是纯粹的僧人，而是政治体制内拥有一定官阶、享受相应待遇的官员。

史书的宗教出发点与目的——在藏文史书宣讲宗教义理的过程中，其中经常使用的就是所谓不为外人道的“箴言”、授记（lung bstan），佛教在吐蕃地方传播是因为观世音菩萨发过誓愿：“我要引领三界六道的众生有情获得平安，尤其要引领雪域藏土众生走上安乐之道。[39]”佛教传入吐蕃是因为释迦牟尼在竹林园发过的预言，以及天空在降落《宝箧经》（mdo sde za ma tog）、《六字大明心经》（snying po yi ge drug ma）、《百拜忏悔经》（spang skong phyag brgya pa）等经典和圣物的同时，还发出声音：“你以后的第五代，将有知晓这些物品的意义的国王出世。”[40]预示着松赞干布时佛教的传入。松赞干布因为被法王化，他也可以预测一切，并在临终前告诉子孙后代：“从我下传到第五代时，将有文殊菩萨的化身，名叫‘德’（sde，lde）的国王出世，他能使佛教得到弘扬。由他下传两代时，将有金刚手菩萨的化身，名叫‘赤’（khri）的国王出世，他能使佛教弘扬。此后将有魔鬼的化身，名叫牲畜之名的国王（dud vgro原注：指朗达玛王，glang dar ma），他的心被魔鬼占据，破坏神殿灭佛法，三藏法师被他杀害，信教之人也受诛戮，经典论著都遭火焚。……”[41]一直预言到达磨赞普（dar ma）被杀，以及后来的佛法在西藏的再度复兴。这样的箴言谶语在藏文史书的佛教解释学中，可以说是俯拾皆是。甚至元朝时期萨迦班智达·贡噶坚赞应坐镇凉州的蒙古王子阔端之邀，前往商谈西藏纳入大蒙古国的史实，不仅被理解为履行传播佛教的使命，而且也是对箴言的印证。根据《萨迦世系史》的说法，“当法王之堪布班钦释迦室利（pan chen shakya shri）前去森格拉林（singga lavi gling）时，拉那木台乌噶波（lha gnam thevu dkar po）曾请求释迦室利前往蒙古，释迦室利向救度母祈祷后，救度母对他说：‘你去蒙古无有裨益，从西藏派一名弟子前去有好处。’班钦释迦室利对法王作了如此授记。此外，喇嘛杰尊钦波（rje btsun chen po扎巴坚赞grags pa rgyal mtshan）圆寂前对法王说：‘在你后半生，蒙古使者将前来，如果去，对发展佛教及众生大有裨益，无论如何应当前往。’”[42]佛教传入蒙古的箴言旨在说明其担负着弘扬佛教精神与文化的使命。

文学故事依然是藏文史书中的重要叙事手法，也为后世史家所继承，事实上藏族民间许多喜闻乐见而又脍炙人口的经典故事都来自藏文史书。《王统世系明鉴》中松赞干布大臣噶尔·东赞宇松（禄东赞）迎请文成公主及唐王室“五难婚使”的故事；兴建大小昭寺的故事；那囊氏与金城公主争夺亲生之子的故事；[43]茶叶和碗在吐蕃出现的故事；刀剑在吐蕃传布的情况；西夏王统的故事；[44]伯颜丞相的故事，桑哥丞相的故事，[45]都成为耳熟能详的动人故事。还有一些故事则来自被翻译为藏文的汉文文献，如前面提到的“毛遂自荐”故事等。

同时，佛教故事在史书中的比重却越来越大。这让史学家不仅要辨别是文学故事，还是历史事实，而且要辨别是世俗历史，还是通俗化教义传播。《贤愚经》（mdzangs blun zhes bya theg pa chen povi mdo bzhugs so）就被认为是金城公主与那囊妃争子故事的来源。[46]而释迦牟尼本生故事被移植过来，用作撰写诸如《松赞干布遗训》（《柱间史》）、《顿巴辛饶传》（ston pa gshen rab）等著作的蓝本，其故事自然也十分生动，但其史料价值却很低。《玛尔巴传》（mi la ras pavi rnam thar）[47]、《米拉日巴传》（mi la ras pavi rnam thar）、[48]《热琼哇传》（rje btsun ras chung bavi rnams thar）[49]等在叙述宗教历史人物生平的过程中，加入了太多丰富想象与夸张演绎的内容。

史书纪实的叙事传统仍得以继续，但是也面临着来自宗教、佛经文学故事的巨大冲击。以《汉藏史集》为例，汉地王统依照翻译为藏文的唐书和其他资料撰写而成，茶叶和碗在吐蕃出现故事，吐蕃七良臣的事迹，茶叶的种类，鉴别碗的好坏的知识，大蒙古之王统综述，吐蕃驿站的设置，乌斯藏驿站的支应办法，以及各家族和万户的沿革历史等，[50]都比较好地继承了早期的优秀著史传统。而《朗氏世系史》更是史书中良好典范之一，除了前面部分充满神话的说教之外，大多内容是作者亲历亲为的客观记录，价值甚高。[51]清代时期《铁虎清册》经济资料，以及《多仁班智达传》、《颇罗鼐传》、《噶伦传》等都是史书中人物传记纪实类的珍贵史书。[52]世系史的资料，虽然也有溢美或者回护成分，却是研究家族史极重要的史料。

三、藏文史书叙事传统与藏族历史研究

藏文史书的叙事传统在西藏地方历史上产生了深刻而巨大的影响。佛教的义理通过史书确立了牢固的位置，为佛教的传播发展，以及政教合一制度的统治奠定了扎实的理论基础。应该说从意识形态领域掌握了僧俗官民的精神世界，并在地方社会形成一种共识，佛教史观是西藏地方传统的主流史观和史书的指导思想。生动有趣而又令人印象深刻的故事，让史书阅读既增长知识，又享受精神大餐，同时也让遥远而陌生的历史变得清晰鲜活，文学故事的叙事手法获得了一般史书纪实写法无法企及的成功，普通读者获得知识和乐趣，知识阶层获得启迪与智慧。但是，大量的史实却被淹没在宗教宣讲和虚幻、半虚幻的文学故事当中，由于缺乏思想领域的彻底清理和史实方面的系统考辨，这也让以藏文史书为基础的藏史研究面临很大的挑战。

佛教文化作为西藏传统文化中最重要的内容之一，其自身也有一个客观发展的过程，需要理性分析，深入研究和正确对待，这里姑且不论。而因为佛教史家或者佛教观念而改窜的历史，有些通过史学家考证辨伪和扎实研究可能会得到恢复，有些事实因相关资料的缺乏，其真相也许很难再见天日了，这也正是史学研究不断追求真理、挖掘真相、认清事实、获得启迪与智慧的动力和魅力所在。

近代第一位对西藏历史传统进行系统清算的人是藏族人文主义史学家根敦群培，他针对藏文史书传统中由“印度至上”思想主导而产生的改窜历史的做法提出了尖锐的批评，他指出：“那些主观臆造者称‘印度乔萨罗国王连生五子，被当作不吉利的象征，将第五个儿子弃于河中，冲到吐蕃获救后被拥立为王，称聂赤赞普’，尽管连生五子当作不吉利象征之习俗在远古年代的吐蕃曾经盛极一时，但在其它国家却被奉为祥瑞的征兆。何况众所周知，世上哪有一条自印度倒流入西藏的河流？所谓‘天子自七层天宫中莅临藏地’，什么‘吐蕃王族源自印度释迦族’，并由此添枝加叶地说什么‘蒙古的成吉思汗亦源自释迦族’等说法，与其它国家关于国王来历的谎言如出一辙。”[53]佛教史书中所载的位于须弥山四方大海中的四大洲，即东胜身洲、南瞻部洲、西牛货洲和北俱卢洲，纯属印度中部地区及周围地区的名称；所谓天、龙、夜叉、食香、非人等64种文字，亦属于中印度不同地区的文字的名称。[54]他还对藏文文史作者因佛教而盲从印度的行为予以揭露，由于“对于佛教传入藏区的殊胜圣地——印度，无论上中下三等人都满怀无限信仰、爱戴和崇敬之情。我们的许多学者，无论从思维方式、创作方法、装束打扮、礼节仪轨等，凡身语意三门所从事的一切活动，都深受其影响，甚至在颂诗词里，均以引用印度的山脉、河流、地域、花卉等名称为荣。如身如巍峨宾陀山（印度一山名），语似洁净恒河（印度一大河名）水的修饰形式被誉为好诗，而身若巍峨的玛卿雪山，语似滔滔黄河水的修饰方式被当作嘲笑的话柄。”[55]恰恰颠倒了是非曲直。甚至“出于本性的原因，如若有以浅显的道理讲清了难题，那些愚人不但不觉得高兴，还会反过来责怪你；若把浅显的道理讲得深奥难懂，他们则会感到畏惧，夸赞你具有了学者风度。”形成一种病态的社会心理。要抵制，后者扭转这种习气，不仅需要知识，更需要胆识和勇气。因此，根敦群培在撰写《白史》时宣称，“我摈弃了主观臆断，摈弃了为了哗众取宠而随意杜撰毫无根据的离奇古怪的故事的行为，摈弃了为讨好他人连讲真话的勇气都没有的行为，摈弃了为保住自己的糌粑口袋（饭碗），置一切是非界限于不顾，以图个好名声的行为。”[56]他在破旧的同时，也能立新。他用撰写《白史》来体现自己求实客观的史观。[57]这部未竟的著作业已展现全新的面貌。

在藏文史书中对于客观了解历史真相而言，其史料的重点在历史纪实部分，而使用史料的难点则在宗教义理、宗教笔法的厘定与分辨，以及文学故事传说成分的剥离与去伪存真领域。

清代乾嘉学派的考据传统，近代西方以兰克学派为代表的历史语言学研究方法，以及陈寅恪先生提出的“三重证据法”即：“一曰取地下之实物与紙上之遗文互相释证”；“二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”；“三曰取外來之观念，以固有之材料互相参证”。[58]这些方法对整理国故有极重要的借鉴意义，对藏文史书叙事传统的清理，对宗教义理的厘清，以及对庞杂的文学故事本质的认识，同样有着重大的价值。吸收前人经验，结合藏族历史研究实际，我们也可以把这种方法概括为“四个结合”或者“四重证据法”，即汉文与民族文献（藏文等）资料对证，中国文献（汉文、藏文等）与域外文献对证，地上文献资料与地下考古资料对证，文献资料与口头资料及田野考察资料对证。[59]

藏文史书中的内证，不同类型史书的互证，以及藏汉文史书、藏文史书与其他民族文献的互证，都是有效的方法。史书中的佛教义理，由于改窜了历史事实，难免会有自相矛盾或不能自圆其说的地方；例如关于萨迦班智达前往凉州会晤阔端的史实，尽管在《萨迦世系史》中有神秘玄虚的所谓“授记”，但即使在该书中也原原本本抄录了阔端致萨班的信函，以及会谈之后在萨迦班智达致乌斯藏僧俗百姓的信函中，充分揭示出历史的真相。[60]而萨迦派的自我辩解，很好地反映出面对现实，顺应潮流是无法回避的选择。《萨迦世系史》在为萨迦班智达辩解时指出：“部分人所谓‘萨迦巴被天子魔所迷，与蒙古发生联系’之说法是不正确的。出现在蒙古人面前的出家人，要稍微符合蒙古人之行为，如果萨迦巴不按照蒙古人之思想，要使其入教是不可能的。正如释迦牟尼为使佛教流转世间亦善于迎合世间一样。”而如果不使蒙古人入教则可能引起其大肆杀戮等行为。[61]藏文史书中佛教类史书和非佛教史书的互证，由于两者对同样的史实会有不尽相同的表述，可以从中发掘真相；例如关于忽必烈给八思巴三次“供养”的说法，以及蒙古王子与十三万户的关系，大批史书，如五世达赖喇嘛的《西藏王臣记》等写作供养（mchod gnas），[62]而时当元朝的大司徒降曲坚赞所著《朗氏世系史》和释迦仁钦岱所著《雅隆尊者教法史》则写作管理、掌握（shes pa）。前者谓：蒙哥汗时“西藏由在凉州的王子阔端治理，由阔端阿哈那里迎取应供喇嘛，蒙哥汗管理止贡派；忽必烈管理蔡巴噶举；王子旭烈兀管理帕木竹巴派；王子阿里不哥管理达隆噶举派，四位王子分别管辖各万户。”（de dus bod phyogs vdir rgyal bu go dan byang ngogs pa bdags par vdug pa la/ go dan a ka la blo mchod blangs pas/ vbri khung pa mon vgor rgyal po shes/ tshal pa se chen rgyal po shes/ phags mo gru pa rgyal bu hu la hu shes/ stag lung pa a ri boha kha shes par vdug cing/ rgyal rgyud bzhi pos/ khri skor so sor sgos bdag byas par vdug）。[63]《汉藏史集》则在提到忽必烈与萨迦派领袖八思巴在建立“供施”（yon mchod）关系的同时，指出了“吐蕃地方纳入了忽必烈皇帝的统治之下”（hor sa skya yon mchod du vbrel/ bod yul go se lavi mngav vog tu chug pavi snyan grags sgrogs pa dang）的客观事实。[64]《雅隆尊者教法史》也称：“忽必烈皇帝与上师八思巴结供施之缘，此后，诸智者皆侍奉佛教。设宣政院与安定吐蕃三路宣慰司为政法机构。桑哥丞相、乌鲁诺颜、达官多西等掌管执法。”（blo dang ldan pa rnams kyis se chen rgyal po dang bla ma vphags pa yon mchod du vbrel nas bstan pavi zhabs tog sgrub pa la/ swon jing dben gyi khrims ra dang/ bod bde bavi don du swon wi si kha gsum gyi khrims bslangtshul/ zam gha ching sang dang au lug no yon mi chen rdo shi la sogs pas khrims kyi bya ba bras pa dang/）[65]《汉藏史集》记载的汉、藏、蒙古、门巴为一母所生兄弟的说法，固然并非史实，但是它却反应了元朝西藏地方纳入中国统一王朝行政管辖之下后，对当时社会现实与人们观念的影响，以及由此展示出的民族心理认同。[66]藏文史书和汉文史书的互相对勘，更可以解决大量历史疑难和藏史叙事传统中的问题，如元代时期在西藏地方建立驿站的历史，藏文史书《汉藏史集》有很详细的记载，结合《元典章》中有关驿站的记载，我们会对元朝在西藏地方建立驿站的情况有更清晰的认识，而如果进一步利用《皇元高昌忠惠王神道碑铭并序》则会进一步了解到答失蛮不仅建立了吐蕃驿站，还参与平息西藏地方出现的止贡之乱，后者又与海都在西域地区的叛乱有密切关系。[67]至于利用考古资料，社会历史调查资料弄清历史是非曲直，乃至破除迷信，还原历史真相，越来越成为藏史研究者的共识。

藏文史书的叙事传统，需要清理，同时也需要发掘继承。如果今天的史书中出现一部以科学史观为指导，兼有基于事实基础的文学故事表述，以及平实准确的历史纪实，无疑会对人们阅读历史、理解藏族历史提供一种既熟悉又新鲜的史书范例。

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[1]东噶·洛桑赤烈（dung dkar blo bzang vphrin las）《藏文文献目录学》（bod kyi dkar chag rig pa）侧重目录学的历史、藏文古籍目录的分类及17个方面内容、传统藏文文献详中略三种目录的登记法与实例、汉藏文大藏经对勘等。王尧《藏文古代历史文献述略》（《西藏民族学院学报》1980年第2期）；王尧、沈卫荣《试论藏族的史学和藏文史籍》（《史学研究》1988年第2、3期），则就藏文历史文献的种类、史学体例、价值及主要史籍进行了深入地分析研究。孙林《藏族史学发展史纲要》（中国藏学出版社2006年）是系统研究藏族史学发展史的论著，对藏文史学的发展历史、史书体例、特点以及史学思想做了系统和深入的研究。Dan Martin，Tibetan Histories，Serindia Publications，London，October 2000，将藏文历史文献划分为九个种类：即Chos-’byung（法源流）、Bstan-’byung（教源流）、Gter-’byung（伏藏源流）、Deb-ther（编年史）、Rgyal-rabs（王统纪）、gdan-rabs（法嗣）、gdung-rabs（世系史）、bstan-rtsis（佛历表）、khogs-dbugs、khogs-’buds、khog-’bubs（医学概论），并按照年代顺序将藏文历史著作一一排列，明确史书年代是该书的价值所在；E.Gene Smith，Among Tibetan Texts History and Literatu，Wisdom Publications，2001.按照藏传佛教的教派分类藏文文献，包括：宁玛、噶举、萨迦、格鲁、文学艺术和百科、无宗派运动。

[2]1940年，巴考（J.Bacot）、托马斯（F.Thomas）和杜散（Ch.Tossainnt）翻译、汇集并发表了敦煌古藏文写卷第1288号、第1286号和第1287号，形成名著《敦煌本吐蕃历史文书》。国际学术界对此多有研究，如法国麦克唐纳（A. Macdonald）的《敦煌吐蕃历史文书考释》（1971），张琨《敦煌本吐蕃纪年之分析》（香港大学《东方文化》1959-1960）等。国内有：王静如汉译本（1958年，未刊本）；王尧、陈践《敦煌本吐蕃历史文书》（增订本），民族出版社1992年；黄布凡、马德《敦煌藏文吐蕃史文献译注》，甘肃教育出版社2000年。

[3]萨迦·索南坚赞（sa skya bsod names rgyal mtshan）《王统世系明鉴》（rgyal rabs gsal bavi me long），藏文本，民族出版社1981年第113-115页；陈庆英、仁庆扎西汉译本，辽宁人民出版社1985年第91-92页。

[4]《旧唐书》卷196上吐蕃。

[5]《旧唐书》卷196上吐蕃。

[6]《战国策》，编号为P.T.1291的藏文写卷即《战国策》之古藏文译本。

[7]《旧唐书》卷196上吐蕃。

[8]《旧唐书》卷196上吐蕃。

[9]Takeuchi Tsuguhito：A passage from the Shih Chi in the old Tibetan chronicle. Soundings in Tibetan civilization, ed. by Barbara Nimri Aziz & Matthew Kapstein, 135-146. Manohar，1985.王尧《从敦煌文献看吐蕃文化》《南京栖霞山石窟艺术与敦煌学》2002年10月。

[10]王尧、陈践译注《敦煌本吐蕃历史文书》藏文第34页，汉译文第157页。

[11]王尧、陈践译注《敦煌本吐蕃历史文书》藏文第68页，汉译文第173页。

[12]王尧、陈践译注《敦煌本吐蕃历史文书》藏文第69页，汉译文第174页。

[13]藏文史书在追溯王族来源时，几乎都提到聂墀赞普降临人间的故事史书，只是有原始拜天习俗的影响，苯教观念的影响，以及佛教思想影响的细微差别。张云《佛教史观与西藏古史的再塑造》，王尧主编《贤者新宴》（2），河北教育出版社2000年第29-38页。

[14]王尧、陈践译注《敦煌本吐蕃历史文书》藏文第63-64页，汉译文第171-172页。

[15]黄布凡、马德《敦煌藏文吐蕃史文献译注》，藏文第269页，汉译第272页。

[16]黄布凡、马德《敦煌藏文吐蕃史文献译注》，藏文第189-192页，汉译文第194-198页。

[17]黄布凡、马德《敦煌藏文吐蕃史文献译注》，藏文第227-229页，汉译文第231-234页。

[18]黄布凡、马德《敦煌藏文吐蕃史文献译注》，藏文第239-240页，汉译文第242-243页。

[19]黄布凡、马德《敦煌藏文吐蕃史文献译注》，藏文第249-254页，汉译文第254-261页。

[20]黄布凡、马德《敦煌藏文吐蕃史文献译注》，藏文第157-162页，汉译文第163-166页。

[21]黄布凡、马德《敦煌藏文吐蕃史文献译注》，藏文第2-3页，汉译文第39页。

[22]黄布凡、马德《敦煌藏文吐蕃史文献译注》，藏文第3页，汉译文第39页。

[23]民族出版社1980年藏文版。

[24]甘肃民族出版社1989年藏文版。

[25]民族出版社1986年藏文版。

[26]西藏藏文古籍出版社1997年藏文版。

[27]西藏人民出版社1992年藏文版。

[28]黄颢译文载《藏文史料译文集》，中国社会科学院民族研究所1985年7月。

[29]西藏人民出版社1988年藏文版。

[30]西藏人民出版社1987年藏文版。

[31]《王统世系明鉴》藏文本第49-54页；汉译本第40-43页。

[32]阿底峡（a ti shas gter nas bton pa）发掘《柱间史》（bkav chems ka khol ma），藏文本，甘肃民族出版社1989年第76-86页；卢亚军汉译本，甘肃人民出版社1997年第45-50页。

[33]民族出版社1981年藏文版；陈庆英、周润年汉译本，西藏人民出版社1988年。

[34]民族出版社1986年藏文版；黄颢摘译部分，刊载《西藏民族学院学报》1980-1987年。

[35]《王统世系明鉴》藏文本第59页；汉译本第47页。

[36]桑木旦·噶尔梅（Samten G. Karmay）《赞普天神之子达磨及其后裔的王统世系述略》，米松译，《国外藏学研究译文集》（第五辑），西藏人民出版社1989年第1-25页。

[37]阿旺·贡噶索南（Nga dbang kun dgav bsod nams）《萨迦世系史》（sa skyavi gdung rabs），藏文本，西藏人民出版社1986年第174页；陈庆英、高禾福、周润年汉译本，西藏人民出版社1989年第123页。

[38]《萨迦世系史》藏文本第153-154页，汉译本第108页。

[39]《王统世系明鉴》藏文本第37-38页；汉译本第30页。

[40]《王统世系明鉴》藏文本第59页；汉译本第47-48页。

[41]《王统世系明鉴》藏文本第181-182页；汉译本第145-146页。

[42]《萨迦世系史》藏文第117-118页，汉译本第80页。

[43]《王统世系明鉴》藏文本第101-108页，第131-158页，第199-200页；汉译本第80-88页，第106-126页，第161-163页。

[44]蔡巴·贡噶多吉（tshal pa kun dgav rdo rje）《红史》（deb ther dmar po），藏文本，民族出版社1981年第页，陈庆英、周润年汉译本，西藏人民出版社1988年第页；《汉藏史集》

[45]达仓宗巴·班觉桑布（stag tshang rdzong pa dpal vbyor bzang po）《汉藏史集》（rgya bod yig tshang chen mo），藏文本，四川民族出版社1985年第279-296页；陈庆英汉译本，西藏人民出版社1986年第171-184页。

[46]《贤愚经》卷第十一，《大正藏》第 04册 No. 0202贤愚经；《贤愚论》（mdzangs blun zhes bya theg pa chen povi mdo bzhugs so），青海民族出版社1984年；《王统世系明鉴》藏文本第199-200页；汉译本第161-163页。

[47]西藏人民出版社1979年藏文版；张天锁等汉译本，西藏人民出版社1989年。

[48]西藏人民出版社1979年藏文版；刘立千译注本，四川民族出版社1985年。

[49]青海民族出版社1992年藏文版。

[50]《汉藏史集》藏文本第172-176页，第229-231页，第240-304页；汉译本第104-106页，第136-137页，第143-189页。

[51]大司徒·降曲坚赞（tva sib yang chub rgyal mtshan）《朗氏世系史》（rlangs kyi po ti bse ru rgyas pa），藏文本，西藏人民出版社1986年版；赞拉·阿旺、佘万志治汉译本，西藏人民出版社1989年。

[52]格桑卓噶、洛桑坚赞、伊苏编译《铁虎清册》（Lcags stag zhig gzhung），中国藏学出版社1991年；多仁·丹增班觉（rdo ring bstan vdzin dpal vbgor）《多仁班智达传》（rdo ring panti tavi rnams thar），藏文本，四川民族出版社1986年；汤池安译、郑堆校汉译本，中国藏学出版社1995年；多卡夏仲·策仁旺杰（mdo mkhar zhabsdrung tshe ring dbang rgyal）《颇罗鼐传》（mi dbang rtogs brjod），藏文本，四川民族出版社1981年；汤池安汉译本，西藏人民出版社1988年；朵喀夏仲·策仁旺杰（mdo mkhar zhabs drung tshe ring dbang rgyal）《噶伦传》（bkav blon rtogs brjod），藏文本，四川民族出版社1981年；周秋有汉译本，西藏人民出版社1986年。

[53]《根敦群培文集精要》，格桑曲批译，周季文校，中国藏学出版社1996年第16-17页。

[54]《根敦群培文集精要》，格桑曲批译，周季文校，中国藏学出版社1996年第31-32页。

[55]《根敦群培文集精要》，格桑曲批译，周季文校，中国藏学出版社1996年第2页。

[56]《根敦群培文集精要》，格桑曲批译，周季文校，中国藏学出版社1996年第3页。

[57]根敦群培（Dge vdun chos vphel）《白史》（deb ther dkar po）,藏文，民族出版社2002年版。

[58]陈寅恪《王静安先生遗书序》，见《陈寅恪文集·金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年第219页。

[59]张云《60年来新中国藏族史研究的历程、成就与启示》，在首都藏学界庆祝新中国成立六十周年座谈会上的发言，中国藏学网2009年9月30日。

[60]《萨迦世系史》藏文本第91-94页；汉译本第135-140页。

[61]《萨迦世系史》藏文本第125页；汉译本第84页。

[62]第五世达赖喇嘛（rgyal dbang lnga pa chen mo）《西藏王臣记》（bod kyi debt her dpyid kyi rgyal movi glu dbyangs），藏文本，民族出版社1957年版第105页。

[63]《朗氏世系史》藏文本第109-110页；汉译本第75页。

[64]《汉藏史集》藏文本第327页；汉译本第203页。

[65]释迦·仁钦岱（shva kya rin chen sde）《雅隆尊者教法史》（《雅隆史》，yar lung chos vbyung），藏文本，西藏人民出版社1988年第页；汤池安汉译本，西藏人民出版社1988年第99页。

[66]张云《元代西藏地方的政治一统与文化认同——以八思巴及其所著“彰所知论”为中心》，王尧主编《贤者新宴》（3），河北教育出版社2003年第65-74页。

[67]姚遂《牧庵集》卷十三，上海商务印书馆武英殿聚珍本，四部丛刊缩印本，第112-114页；张云《答失蛮其人及其经略吐蕃考实》，《中国边疆史地研究》1993年第4期。